Este artículo ofrece un abordaje no ideal del desacuerdo1. Para eso, voy a aplicar mis consideraciones a un caso de desacuerdo referido a “las guerras del género”. Mi objetivo es aportar a la reflexión respecto del desafío que estos desacuerdos presentan tanto para los agentes involucrados como para las instituciones en las que tienen lugar.
Hacia fines del 2019, un profesor de filosofía política español difundió un descargo después de “haber sufrido un boicot” (sic) por parte de activistas trans en la universidad Pompeu Fabra. El profesor había sido invitado a un seminario internacional sobre género para impartir una conferencia cuyo título era “¿Cómo es ser trans? Cuatro acertijos sobre identidad de género” y, según relata, no pudo compartir su trabajo debido a que en el momento en que se disponía a hacerlo, un grupo de activistas trans irrumpió a expresar su repudio.
En su descargo el profesor aclaró (no sin ironía) que es cis. “Cis” es la contraparte lógica de “trans” y hace referencia a las personas que no son trans. El profesor bromeó con eso y lamentó no haber encontrado un espacio razonable para compartir las reflexiones eruditas de un académico tan entrenado en el ejercicio argumentativo sobre “asuntos polémicos”. Intelectual y moralmente malherido, escribió:
Nunca antes había sentido como ahora la obligación de demostrar que soy una buena persona a pesar de que mis razonamientos, y las conclusiones que de ellos se deriven –sometidas siempre al escrutinio de la mejor argumentación– puedan levantar ampollas y mover cejas de escepticismo, sorpresa o indignación. (de Lora, 2019)
En resumen, ¿cómo le puede pasar esto justo a él, que – además de erudito – es un buen hombre? Las referencias a su presentación, que asoman en su descargo, pueden darle una pista: su repertorio de razonamientos se monta sobre un conocido inventario de prejuicios identitarios negativos disfrazados de sentido común. Por detrás de su preocupación por la seguridad de las mujeres (cis) en los baños y sus condiciones de presunta desventaja en las competencias deportivas, descansa el prejuicio de que las mujeres trans son en realidad hombres disfrazados al acecho. Su recurso transparente al prejuicio ramplón y gastado, como si se tratara de un argumento atendible y original, da cuenta de un imaginario social en el que la transfobia, el cisexismo y la cisnormatividad tienden a ser activamente ignorados – lo que hace que sus expresiones no se vean o sean excusadas como aspectos desafortunados e inevitables de la realidad social.
Una curiosidad: en cierto sentido, la experiencia del boicot responde a su pregunta. Después de todo, ser trans, en gran medida, es así: ser descalificado como sujeto moral y epistémico por el sólo hecho de tener una cierta identidad de género. Finalmente, esta experiencia podría ser una oportunidad pedagógica para sus meditaciones. Incluso aquellas que van más allá de este evento y se relacionan con las prácticas académicas y las condiciones del ejercicio profesional de la filosofía. El profesor advirtió recién entonces una serie de criterios extra epistémicos que se ponen en juego en las posibilidades de ser bienvenido en la academia. Por supuesto que esto no es nuevo, pero es conocida la inclinación que tenemos a creer que la película empieza cuando llegamos al cine y a no identificar los privilegios de los que gozamos, por lo menos mientras nos beneficiamos de ellos.
Los ecos políticos de este episodio se hicieron sentir en Argentina, donde algunxs representantes de la academia local manifestaron su solidaridad con el profesor, a la vez que amonestaron a los activistas: “Defienden la democracia, pero no la toleran”, sentenciaron, esgrimiendo que lxs activistas no hicieron una gestión adecuada del desacuerdo que – a sus ojos – debió haber adoptado la forma de un diplomático proceso deliberativo a desarrollarse después de la conferencia.
Hoy quisiera detenerme en esta preocupación, ¿cuál es la actitud racional ante un desacuerdo? Es una preocupación que ha convocado a distintas áreas de la filosofía, como la lógica informal (la teoría de la argumentación) y la epistemología social (en la que se ha desarrollado un campo específico de epistemología del desacuerdo). Sus preguntas son muy distintas, mientras que la primera indaga por la manera de alcanzar una solución racional al desacuerdo (¿qué hacer para superar racionalmente el desacuerdo?) la segunda se refiere a cuestiones como en qué medida descubrir un desacuerdo con otra persona demanda una revisión doxástica (¿hasta qué punto debo mantener o no la confianza en mis propias creencias cuando me entero de que otros individuos sostienen creencias contrarias?).
En esta presentación voy a responder a estas preguntas tomando en consideración la actitud de lxs activistas. Finalmente, voy a dar un paso más y voy a extraer tres corolarios que se refieren, no ya a lo que es racional para lxs activistas, sino a las instituciones. El ejemplo que compartí se desarrolla en una institución de educación superior y no es un caso aislado. Así que espero que pueda aportar con reflexiones locales.
Para hacer este recorrido, corresponde, ante todo, caracterizar el desacuerdo. Hay un área joven de la epistemología social referida especialmente a este tema. Los casos desafiantes que suelen movilizar a la filosofía analítica son los desacuerdos simples, artificiales, que se producen entre pares epistémicos, en contextos hiperidealizados y en los que, aunque el desacuerdo no pueda resolverse, su existencia es una buena noticia, al fin y al cabo, se presenta siempre como una oportunidad de mejora epistémica. Aún si se trata de desacuerdos irresolubles, porque permiten compartir evidencia, revelar presupuestos, corregir errores y fortalecer argumentos.
En tales abordajes, el objeto del desacuerdo suele ser tan irrelevante como las identidades de los sujetos implicados y las relaciones que guardan entre sí. Tanto es así que a menudo es sufciente con saber que los sujetos están en una posición epistémica igualmente buena respecto a una proposición – comparten las mismas pruebas y se parecen en cuanto a “inteligencia, perspicacia, honestidad, rigor y otras virtudes epistémicas relevantes” (Gutting, 1982, p. 83) –, pero uno cree una proposición p y el otro -p.
En estos desacuerdos, las proposiciones que colisionan suelen ser superficiales, aislables del tejido de compromisos, creencias y preferencias de sus participantes. Por otra parte, si bien no siempre son desacuerdos teóricos, aunque no lleguen a un acuerdo, las partes pueden siempre suspender el juicio (Feldman, 2005), es decir, pueden asumir (sin mayores consecuencias) “que no están en condiciones de establecer quien tiene razón, y deja[r] el asunto de lado” (Castro, 2022, p. 54).
Comprenderán que nada de esto parece caracterizar a los desacuerdos que se producen en el marco de las “guerras del género”. Estos son desacuerdos debidos a la resistencia a saber, una resistencia basada en una ideología supremacista que se expresa, entre otras cosas, mediante la desestimación de los conceptos con los que las personas trans dan sentido a sus experiencias de opresión, la injusta devaluación de su credibilidad, la construcción de una narrativa que presenta prejuicios, información falsa y discursos de odio como contenidos académicos mientras reduce la violencia contra las personas trans a sus expresiones físicas más brutales y explícitas.
Por tomar un ejemplo que se pone de manifiesto en las declaraciones del profesor que vimos: la resistencia a utilizar “cis” (y su familia conceptual) es un fenómeno extendido. No pasa lo mismo con “trans”, que es ampliamente adoptado (Dumaresq, 2016; Cazeiro da Silva, Fernandes de Souza y Alves Bezerra, 2020; Radi, 2020). En estas condiciones, mientras las personas trans experimentan las consecuencias de ser públicamente identificadas como “trans”, las personas cis consideran que “cis” es una expresión derogatoria o digna de burla. De este modo, los grupos dominantes cobran protagonismo en los debates respecto de la agencia epistémica de las personas trans desacreditando el lenguaje que ellas usan para dar sentido al mundo social (Aultman 2015, p. 8).
Usar “mujeres cis” y “varones cis” en lugar de “mujeres” y “varones” (a secas o seguidos de “reales” o “biológicos”) desafía el prejuicio de que las mujeres trans no son mujeres y que los varones trans no son varones. Esta manera de entender el género, además, ofrece un acervo de recursos sofisticados, necesarios para interpretar las experiencias de las personas trans en jerarquías sociales y dinámicas de poder que no pueden ser adecuadamente comprendidas en los términos unilaterales del sexismo. Tales recursos incluyen conceptos como “cisexismo”, “cisnormatividad”, “privilegio cis” o “TERF”. El rechazo a asimilarlos, como se ve en el caso analizado aquí, preserva la maliterpretación de los fenómenos que estos conceptos iluminan.
Hice referencia al privilegio. Respecto de él, Nora Berenstain ha señalado que su naturaleza “viene con un excedente de credibilidad” (2016, p. 582). Esto significa – aplicado a este caso – que mientras que las personas cis son más propensas a creer en el testimonio de otras personas cis respecto del privilegio y la opresión, el testimonio de las personas trans tiende a ser socavado. Por ejemplo, describiéndolo como “ideológico”.
Esta expresión les remitirá seguramente a la retórica de la “ideología de género”. Ésta tiene sus orígenes en los discursos católicos (Kuhar y Paternotte, 2017), pero los últimos años, se ha diseminado en otros movimientos reaccionarios, incluyendo el feminismo “crítico del género” (Moore, 2019), hasta convertirse en un fenómeno transnacional. El concepto de “ideología”, en este contexto, “evoca una visión en la cual las esferas de las creencias y las ideas están separadas de la esfera de la realidad, y el género estaría ubicado en las primeras” (Bracke y Paternotte, 2016, p. 144)
Los prejuicios negativos también han aportado al descrédito de las personas trans. Dichos prejuicios se diseminan a través de discursos normativos que permean el sentido común e informan la vida social. Esto alcanza las instituciones universitarias. Cuando lxs estudiantes trans alzan su voz contra oradorxs que reivindican la libertad de expresión como un manto para difundir prejuicios, información falsa y discursos de odio, se les atribuye una fragilidad extrema y se lxs presenta como amenazas. Con frecuencia esto ocurre en simultáneo, de modo que si las personas trans reaccionan son ridiculizadas como “copos de nieve” y, a la vez, demonizadas como potenciales agresoras de lxs profesorxs que proponen “abrir el debate” comenzando por afirmar, como ha ocurrido en Inglaterra, que “la transfobia no existe” o que “las personas trans no saben lo que es tener vagina”.
A menudo dichos eventos parten del supuesto falso de que los derechos de las personas trans atentan contra los derechos de las mujeres (cis), poniendo en riesgo su seguridad, y por eso deben ser – como mínimo – debatidos. Cuando las personas trans se oponen, se les imputa una tendencia a ofenderse que se considera injustificada además de dañina. Injustificada respecto de un criterio que, si no niega la transfobia, establece un estándar muy elevado para hablar de violencia y discriminación contra las personas trans, lo que reduce estas a sus expresiones más extremas (como hacen Suisa y Sullivan, 2021). Dañina porque, a los ojos de algunxs docentes, si las universidades han de estimular el aprendizaje y enriquecer el acervo intelectual de la comunidad, deben ser ámbitos donde se puedan plantear y discutir ideas que pueden ser ofensivas para lxs estudiantes, que deben aprender a lidiar con ellas (Whittington, 2019, p. 178). Sin embargo, – esgrimen – el intercambio de razones está inhibido por acusaciones de transfobia (que consideran instrumentos al servicio de la censura). En estos términos, denuncian públicamente ser víctimas del autoritarismo y el silenciamiento, que – subrayan – degrada la excelencia académica y desafía la libertad de expresión. En su lectura, no poder diseminar información falsa, prejuicios y promover discursos de odio es también una amenaza para la vida democrática. Por eso denuncian la práctica estudiantil de no dar tribuna [no-platforming] como “cultura de la cancelación” y comparan el clima intelectual que esta genera con el de la inquisición o el nazismo. Dicha práctica, sin embargo, se inscribe en la conocida genealogía de estrategias estudiantiles contra el fascismo y el racismo, que se remonta a los años 70 (Smith, 2020). Para sistematizar, estamos hablando, entonces, de: Desacuerdos del mundo real, que no comprometen dos proposiciones aisladas, porque son mucho más que dos y porque se trata de sistemas de creencias que se refuerzan entre sí y que pueden ser descriptos como “desacuerdos profundos”. Un tipo especial de desacuerdos profundos: desacuerdos profundos debidos a la ignorancia.
El concepto de “desacuerdo profundo” fue introducido por Robert Fogelin (2019 [1985]), quien distinguió los desacuerdos ordinarios y los profundos. Sobre los primeros, destacó que tienen lugar en contextos argumentativos “normales”, esto es, “un contexto de creencias y preferencias ampliamente compartidas” (2019, p. 91). Esto significa que las partes en desacuerdo sólo podrán argumentar sobre algo si tienen un trasfondo compartido que permite el intercambio racional. Como afirmó el autor: “la posibilidad de argumentar, la posibilidad de tener un intercambio argumentativo genuino, depende (…) de que conjuntamente nosotros aceptemos muchas cosas” (2019, p. 93). Los desacuerdos profundos, tienen lugar en contextos argumentativos “anormales”. En ellos, las partes involucradas carecen de ese “rico fondo de acuerdo”, condición de posibilidad de la argumentación. De modo que la colisión aquí es estructural, como señala Fogelin “cuando indagamos en la fuente del desacuerdo profundo, no encontramos simplemente proposiciones aisladas”, sino “un sistema completo de proposiciones que se apoyan mutuamente (y paradigmas, modelos, formas de actuar y pensar) que constituyen (…) una forma de vida” (Fogelin, 2019, p. 95-96).
El tipo de desacuerdo profundo que nos ofrece el ejemplo considerado es uno debido a la ignorancia activa – entendiendo aquí este concepto en los términos de la epistemología de la ignorancia. La ignorancia es aquí no se refiere aquí a un estado cognitivo negativo, de falta de conocimiento o creencia justificada, que podría resolverse con información. La ignorancia activa es una práctica compromete al agente epistémico como contribuyente (no es algo que le pasa, sino algo que hace), una resistencia a saber que opera mediante patrones de supuestos y hábitos de atención selectiva socialmente autorizados, que se expresan como desatención e indiferencia a las necesidades, saberes, experiencias y expectativas de los sujetos marginalizados y evitan que los individuos privilegiados adquieran conocimiento. José Medina destaca que esta ignorancia – a la que se refiere también como insensibilidad o entumecimiento – es el producto de procesos de aprendizaje históricos y sedimentados, que se cristalizan en estructuras sociales y sistemas de creencias que la reproducen mediante la educación. Los desacuerdos en cuestión, además: involucran a grupos y sus participantes tienen identidades que son relevantes y están situados de manera asimétrica en la jerarquía académica y en la trama más extendida de relaciones de poder. No son pares desde el punto de vista político, tampoco son pares epistémicos. Y esto abre una serie de cuestiones interesantes, que exceden el marco de esta presentación respecto del poder, la reputación y la expertise. Voy a señalar dos.
-
Primero, a menudo – y este es el caso – las personas que carecen de poder y reconocimiento, son competentes en el tema de debate, mientras que las personas que ocupan espacios de toma de decisiones y/o son referencias institucionales, suelen carecer de información relevante y, no obstante, ser arrogantes.
-
Segundo, el interjuego entre la identidad y el poder hace que los miembros de grupos discriminados rara vez sean considerados pares epistémicos. Es el caso de las personas trans. La retórica del engaño y la retórica de la patología socavan la autoridad epistémica y la credibilidad de las personas trans (Radi y Rimoldi, 2022).
La retórica del engaño depende del contraste entre apariencia y realidad, que hace de los genitales la “verdad oculta” del género (Bettcher, 2007). De acuerdo con esto, las personas trans son consideradas impostoras. Esta comprensión se pone en funcionamiento, por ejemplo, cuando la justicia encuentra que la identidad de género de una persona trans asesinada debe ser tomada como un atenuante a la hora de condenar al imputado (que se entiende que reaccionó después de haber sido “engañado”), o cuando los espacios feministas “denuncian” que las mujeres trans son “en realidad” varones. Expresiones tales como “es varón y se siente mujer”, o “una persona que es mujer y se autopercibe como varón”, suponen y refuerzan esta lógica.
La retórica de la patología, por su parte, depende del contraste salud-enfermedad. Desde 1975, cuando la transexualidad se introdujo como trastorno mental en la Clasificación Internacional de Enfermedades (CIE-9), las experiencias trans han sido interpretadas a la luz de categorías diagnósticas. Los distintos diagnósticos que se sucedieron desde entonces “posiciona[n] la diversidad de género como anormal y refuerza[n] la discriminación, la estigmatización y la violencia contra las personas trans” (Kara, 2018). La patologización “refuerza la estigmatización o puede instigarla, incrementando la posibilidad de que las personas trans sean objeto de prejuicios y discriminación, haciéndolas más vulnerables a la marginación y la exclusión sociales y legales, y exponiéndolas a un mayor riesgo para su bienestar mental y físico” (WPATH, 2010)
En esta trama de significados sociales, ser trans es ser tenido por una persona mentirosa e inherentemente trastornada. Los prejuicios negativos que anudan estas representaciones erosionan la subjetividad epistémica de las personas trans, que son vistas como personas poco confiables e incompetentes, lo que sienta las bases para la injusticia testimonial (esto es, para que el testimonio de las personas trans sea devaluado -es decir, para que no se les crea- en virtud de los prejuicios identitarios negativos contra ellas que albergan sus eventuales interlocutores).
A esto se suma que son desacuerdos que tienen consecuencias prácticas. Hay mucho en juego para lxs participantes y requieren una solución urgente, con lo cual la suspensión del juicio no es viable -porque optar por esta vía es una manera de resolver el desacuerdo en favor de una de las posiciones. Además, no son buenas noticias, ni siquiera desde el punto de vista epistémico. En contextos atravesados por la injusticia epistémica, el desacuerdo puede tener costos elevados para las personas pertenecientes a grupos discriminados y para la comunidad en general.
Habiendo caracterizado el desacuerdo, podemos retomar las preguntas que quedaron planteadas. Las preguntas de la Lógica Informal y de la Epistemología del desacuerdo son distintas. Esta última se pregunta cómo debemos reaccionar epistémicamente al descubrir que otra persona está en desacuerdo con nosotrxs. La primera se pregunta qué es racional que los agentes en desacuerdo hagan para superar el desacuerdo. Apliquemos estas preguntas al caso bajo análisis aquí.
Descubrir este desacuerdo, ¿demanda a lxs activistas una revisión de sus propias creencias? Como señalé, para responder a este tipo de preguntas, la epistemología del desacuerdo se ha centrado principalmente en los desacuerdos entre individuos igualmente calificados, los desacuerdos entre pares epistémicos. Un ejemplo muy discutido en la bibliografía especializada es el del restaurante:
Supongamos que cinco de nosotros vamos a cenar. Es la hora de abonar la cuenta, de manera que la pregunta en que estamos interesados es acerca de cuánto debe pagar cada uno. Todos podemos ver el total de la cuenta con claridad, todos estamos de acuerdo en dejar una propina del 20%, y además estamos de acuerdo en dividir el gasto en partes iguales, sin preocuparnos por quién pidió el agua importada, o se salteó el postre, o bebió más vino. Hago las cuentas mentalmente y estoy muy seguro de que cada uno debe pagar 43$. Mientras tanto, mi amiga hace la cuenta de la misma forma y está muy segura de que cada uno debe pagar 45$. ¿Cómo debería reaccionar al conocer su creencia? (Christensen, 2014, p. 39)
Las respuestas posibles son tres: reducir la confianza en la propia creencia, sostenerla o suspender el juicio. La más discutida es la primera, que corresponde a la postura conciliacionista, que apunta revisar las propias creencias. Filósofos como David Christensen (2007 y 2009) o Adam Elga han defendido que, cuando el desacuerdo se produce entre pares epistémicos, cada unx tiene la obligación de darle a la creencia delx otrx el mismo peso que la suya. Entendiendo que el desacuerdo entre pares es evidencia de error por parte de alguno de discordantes, y dado que no hay razones para pensar que el interlocutor está equivocado, la estrategia de las posturas conciliacionistas consiste en ajustar las creencias en la dirección de aquellos pares con los que se desacuerda. Autorxs como Feldman (2006), por su parte, proponen como alternativa suspender el juicio.
Ahora bien, siendo este un desacuerdo práctico, suspender el juicio no es una opción. Por otra parte, dado que este no es un desacuerdo entre pares, lxs activistas no tienen razones para cambiar sus creencias. En suma, este tipo de desacuerdos no ofrece a lxs activistas un derrotador para sus creencias, por lo tanto, es racional para ellos matenerlas.
Si pensamos en este caso como un desacuerdo entre expertxs y legxs, deberíamos definir quién es quién y en función de qué criterios. Esto presenta grandes desafíos dado que estos desacuerdos suelen enfrentar, por un lado, a personas cuyas credenciales epistémicas se ven sistemáticamente devaluadas y, por el otro, a ignorantes demasiado confiadxs de sí mismxs , a quienes se incentiva a opinar sobre todos los temas y se les proporcionan plataformas para que puedan hacerlo. En este escenario, las personas epistémicamente superiores son subestimadas, y lxs legxs sobreestimadxs (al punto de considerarse ellxs mismxs, o ser consideradxs por otrxs como pares o superiores), lo que favorece el desarrollo de vicios epistémicos y no aporta al conocimiento.
Pasemos a la otra pregunta: ¿cómo superar racionalmente este desacuerdo? Antes sostuve que el desacuerdo que analizamos responde a la descripción de Fogelin (1985) de “desacuerdo profundo”. Recordemos, se trata de desacuerdos en los que no hay un background compartido que garantiza que las diferencias de opinión puedan ser articuladas y resueltas mediante el juego de dar y pedir razones. Eso significa que no son resolubles mediante la argumentación. Cuando las partes de un desacuerdo carecen del terreno común necesario, la argumentación ni siquiera tiene lugar. Por eso, aunque el lenguaje de la argumentación persista, la empresa no es solamente ineficaz, sino que “las partes del desacuerdo no están realmente argumentando” (Lavorerio 2020, p. 354).
Y, más que inútil, tratar de embarcarse en un proceso argumentativo de todos modos resulta contraproducente: provoca daños tanto para la argumentación como para las personas involucradas (Campolo 2005, 2009; Christiansen 2021).
En ese sentido, no parece tan desacertada la estrategia activista de eludir las instancias de deliberación. Como ha subrayado Tim Dare (2013), comprender un desacuerdo como un desacuerdo profundo tiene implicaciones prácticas positivas dado que echa luz sobre los límites de la obligación de embarcarse en procesos argumentativos y proporciona un incentivo para dar con otras formas de avanzar ante desacuerdos prácticos.
Esas otras formas son, para Fogelin, persuasivas y, por lo tanto, no racionales. Comprende la persuasión en términos wittgensteinianos, como una práctica de conversión que tiene lugar cuando se agotan las razones. La posibilidad de resolución de los desacuerdos profundos, entonces, está dada por la posibilidad de convertir a lxs interlocutorxs, de operar un cambio en su manera de percibir el objeto de la disputa.
Y comprende la racionalidad en términos problemáticos, que no desarrolla ni justifica y que están lejos de ser compartidos. Entre otras cosas porque es una comprensión que “degrada la racionalidad” (Turner y Wrigh, 2005: 33). Al fin y al cabo, existen actividades racionales no argumentativas. Aquí es donde cobra pleno sentido la “insurrección epistémica”.
La “insurrección epistémica” es uno de los nombres del “activismo epistémico” (Medina 2019). Se trata de un tipo de compromiso político que involucra prácticas de resistencia contra los obstáculos epistémicos y afectivos que resultan de la ignorancia activa, “desde gritar hasta pintar paredes, desde detener e interrumpir la vida pública hasta crear nuevas narrativas, nuevos monumentos, nuevos espacios, etc.” (2019:24). Son prácticas de desobediencia que suponen un compromiso que excede por mucho el prolijo intercambio de argumentos. Su objetivo principal consiste en despertar a la gente de su letargo, del entumecimiento (cisexista, en este caso), que comprende
el cambio de las actitudes cognitivas y los hábitos cognitivos que median los patrones de acción e inacción; (…) la ampliación de nuestro repertorio de respuestas afectivas, la reconfiguración de la imaginación de tal manera que podamos entender, empatizar y actuar con los demás de nuevas maneras, y la disponibilidad de nuevas formas de respuesta que puedan abordar adecuadamente (de forma proactiva y preventiva) las vulnerabilidades de las personas a ser dañadas con impunidad. (Medina, 2019, p. 24)
El boicot, como práctica de activismo epistémico, se propone provocar una transformación que, dadas las circunstancias, no podría alcanzarse por medio del juego de dar y pedir razones. Apuesta a operar un cambio en la manera que ciertos sujetos perciben las problemáticas trans, llamando la atención respecto tanto de su complicidad como de su responsabilidad. Dicho con otras palabras, apunta al ejercicio de una sensibilidad que les permita dejarse afectar por perspectivas que de otro modo no hubieran tomado en consideración.
Hasta aquí, presenté las preguntas fundamentales sobre el desacuerdo que inquietan a la Lógica Informal y a la Epistemología Social y las aplicamos a un caso de desacuerdo que tuvo lugar en el marco de las “guerras del género”.
Habiendo llegado al final de mi recorrido, quiero recuperar y desarrollar mínimamente tres puntos centrales que entiendo que son significativos no tanto para la comprensión de las actitudes de los activistas que intervienen en desacuerdos como el que vimos, sino de las instituciones donde tales desacuerdos tienen lugar. Primero, este tipo de desacuerdos no son buenas noticias. Plantear o abrir ciertos debates suele ser visto como algo positivo. Lejos de facilitar, obstaculiza metas epistémicas (además de producir daños prácticos). Segundo, se trata de desacuerdos que no se resuelven generando instancias de discusión, que -además- son potencialmente perjudiciales. Tercero, debemos revisar nuestros criterios de experticia cuando se trata de estos temas.