INTRODUCCIÓN

Tres novelas recogen las vivencias de la comunidad homosexual costarricense del Valle Central, a través de varias décadas. Nos referimos a los siguientes textos: Impúdicas pasiones. Una historia de amor diferente (2011), de Julián A. Garner (pseudónimo); Paisaje con tumbas pintadas en rosa (1998), de José Ricardo Chaves; y Como una candela al viento (2009), de Sebastián Rojo (pseudónimo). El trabajo de Garner ofrece una panorámica de la situación experimentada por dicha población en los años setenta e inicios de los ochenta. El texto, cuyo protagonista es un estudiante universitario que se prostituye para mantenerse, concluye anunciando un futuro aciago, por la llegada del VIH/sida al país.

Por su parte, Paisaje con tumbas pintadas en rosa se centra en lo sucedido en la década de los años ochenta, en relación con el desarrollo de la “nueva enfermedad”. La novela, que también tiene como protagonista a un joven universitario, expone una visión dramática de las vivencias activadas por el VIH/sida, en un contexto políticamente complicado para Costa Rica y para Centroamérica. Paisaje… denuncia las narrativas que incrementaron el sufrimiento de los sujetos que no sólo padecieron por el virus, sino, también, por la marginación de la sociedad y por la discriminación de sus biopolíticas1.

La historia más reciente de los homosexuales costarricenses es recogida en la novela Como una candela al viento. Esta narración inicia en la Nochevieja de 1999 y tiene como protagonistas a un grupo de hombres profesionales jóvenes, que se enfrentan a situaciones dolorosas, producto de la “enfermedad” – el VIH/sida – y de la muerte. Ante el sufrimiento desatado en sus vidas, el grupo de amigos desarrolla una serie de emociones limitantes, que los lleva a separarse y a tomar nuevos caminos personales y profesionales.

El presente ensayo2 se enfocará en la novela de Rojo, con el fin de estudiar el papel que tienen las emociones – en vínculo con los “símbolos primarios del mal”: la mancilla, el pecado y la culpabilidad (Ricœur, 2004) – en la representación de la “enfermedad” y de los sujetos que se vinculan con ella. Siguiendo a Sara Ahmed (2015) y a Laurencia Sáenz (2021), es posible considerar las emociones como construcciones sociales que se activan en contextos definidos. Las emociones resultan del proceso de socialización y, además, implican un conocimiento que, en múltiples sentidos, delimita nuestra forma de percibir la realidad y de actuar en ella. Consecuentemente, las emociones nos llevan a relacionarnos (o no) con diferentes sujetos y objetos, a los cuales podemos caracterizar de diversas formas. Por ello, como señalamos en nuestro trabajo de 2018, el discurso de las emociones es un “elemento integral” para hablar sobre disposiciones personales y relaciones sociales. De lo anterior, se deduce su importancia para un análisis como el propuesto, ya que en él se consideran los mecanismos emocionales a través de los cuales es producida y reproducida la opresión movilizada con el desarrollo de la pandemia de VIH/sida y dirigida de forma especial a los hombres homosexuales. Por supuesto, al estudiar las emociones deberemos hacer referencia a otros elementos de la novela que participan en la valoración de la “enfermedad”, de los sujetos ligados con ella, pero, también, del contexto en el que están inscritos.

Finalmente, debemos afirmar que nuestra propuesta es relevante en tanto ofrece, dentro del panorama complejo que caracteriza a la región centroamericana, una reflexión en torno a un texto literario totalmente obviado por la crítica costarricense, a pesar de que muestra los ataques que se dieron (y que se siguen dando) a poblaciones marginalizadas, como sucedió con los homosexuales violentados por la “enfermedad” y por la sociedad que los acusaba como “vectores del mal”. Además, es importante mencionar que, dentro de las renovaciones del canon literario y crítico centroamericano, la lectura que presentamos innova a partir del estudio esos elementos usualmente ignorados (al menos en términos analíticos) en la academia: las emociones. La propuesta abre un camino de análisis y permite demostrar que los cuerpos adquieren valores determinados por la “política cultural de las emociones”, la cual hace que se reproduzcan otredades a partir del agrupamiento privilegiado de unos cuerpos y de la marginación de otros. Como asegura Mancini (2016, p. 89), el estudio de las emociones es necesario, ya que estas son utilizadas socialmente para generar, legitimar y aceptar la desigualdad.

EMOCIONES DEBILITANTES: EL MIEDO, LA CULPA Y LA VERGÜENZA

La novela de Rojo está dividida en cinco capítulos y un epílogo. En el capítulo I, titulado “La fiesta del milenio”, se presenta a los protagonistas en medio de las actividades de fin de año y de siglo. Manuel – un egresado de la Facultad de Arquitectura de la Universidad de Costa Rica – se dirige en su auto, luego de haber estado con su familia, a celebrar con sus amigos. En el trayecto, siente una extraña conmoción que le hace saber que el dos mil iba a ser un “año nefasto” (Rojo, 2009, p. 2). En este texto, el año dos mil se asocia con un nuevo tiempo, pero éste parece ir en la dirección contraria que los años anteriores; es decir, mientras la vida le sonreía a este grupo de hombres, será a partir del nuevo año que su “fragilidad” (precisada en el título mismo de la novela3) se revele como una realidad dolorosa, que cambiará sus vidas o su forma de ver la vida (y la muerte).

Manuel, en su camino a la fiesta, recoge a Rafa, su amante (un estudiante de Derecho, de la Universidad de Costa Rica). La fiesta es en la casa de Octavio, un nicaragüense que trabaja en el Banco Nacional. José Luis, Toni y Sebastián (un jovencito de diecinueve años que está saliendo con Toni) llegan desde temprano a ayudar con los detalles de la actividad. Más tarde llega Eduardo, quien sorprende al grupo con unas manchas que cubren su cuerpo y que, según él, son el resultado de piquetes de zancudos, por tener la “culiada del milenio” en la playa. En este punto de la historia, todo es celebración. Los personajes bailan al ritmo de “El carnaval” de Celia Cruz, hasta que se acerca la media noche y deciden hacer un círculo fraternal. Después de los besos y abrazos de rigor, se preparan para tomarse una fotografía alrededor de la mesa:

A la derecha Octavio, en primer plano, con una sonrisa amplia en el rostro y levantando jubiloso una copa de vino tinto. A su lado Rafa, sentado de perfil, pero mirando a la cámara, y Manuel de pie, rodeando el cuello de su amante con un tierno abrazo. Al fondo Toni y Sebastián, en una actitud que delataba claramente que no sabían si ser o no más efusivos en sus muestras de afecto. Después de la nueva parejita, José Luis, también de pie, con los brazos cruzados sobre el pecho enorme y las mangas cortas de su camisa arrolladas, de modo que se aprecien los bíceps y tríceps que tanto trabajo le han costado. Cerrando el círculo, Eduardo, con una extraña expresión en el rostro: ni triste ni alegre, sencillamente como ausente, su brazo derecho descansando en el respaldar de la silla donde está sentado. La fotografía fue tomada a muy poca velocidad, sin flash, para que los rostros aparezcan iluminados únicamente por la luz de las velas que abundan sobre la mesa. Al fondo, apenas puede distinguirse la puerta que conduce a la terraza. El contraste entre la luminosidad de los rostros y la oscuridad del ambiente es sobrecogedor. Cuando la revelaron, todos quisieron una copia. (Rojo, 2009, p. 6-7)

De acuerdo con Georges Didi-Huberman (2010, p. 96), es fundamental describir las imágenes con palabras, con el fin de poder llegar a un trabajo de reflexión profundo, que nos permita ver más allá de lo evidente. La écfrasis que hemos extraído del libro de Rojo nos ofrece precisamente eso: una transcripción verbal de una imagen (en este caso ficcional), la cual se revela con profundas implicaciones dentro de la historia narrada. La écfrasis, como la imagen a la que puede referirse, es un trabajo de re-presentación, con el que se logra enfatizar la presencia de algo. Siguiendo al historiador del arte francés (2010, p. 96), podemos afirmar que la écfrasis confiere un estatus de cuasi-objeto a aquello que describe y lo eleva a un plano nuevo de percepción. La escritura ecfrástica de Rojo nos permite ver una imagen típicamente reservada para un espacio íntimo (una fotografía de amigos) y, en la medida en la que se hace pública (a través de la descripción literaria), se torna, acá, evidencia de una época, de un grupo humano marginado, de una historia olvidada o, incluso, borrada. El énfasis de la luz en los rostros4 de estos sujetos no hace sino intensificar el valor de la imagen descrita para nosotros: son los rostros de esos hombres lo que debemos mirar, es su existencia la que debemos rescatar del olvido. La fotografía, dentro de la historia narrada, funciona como un hito5, en tanto señala un momento cumbre, luego del cual las vidas de estos sujetos cambian de forma radical.

El primer punto en el que se menciona la “enfermedad” en la novela es cuando se presenta a José Luis, un hombre con una educación esmerada (como Manuel, estudió arquitectura). José Luis decidió hacerse voluntario en la Fundación VIDA (una ONG creada en 1988 por iniciativa de un grupo de médicos costarricenses, con el fin de apoyar a las personas que vivían con VIH/sida). Desde su perspectiva, esto lo iba a ayudar a conocer personas “en situación límite”, que estarían más allá del “maquillaje obligatorio en el ambiente [gay]” (Rojo, 2009, p. 11). Claramente, la “situación límite” está definida por aquello que se piensa inevitable y que, por lo tanto, es inmanejable. Karl Jaspers la conceptualiza como un estado en el que “no se puede vivir sin lucha y sin sufrimiento” (1958, p. 66-67).

La “enfermedad” es, en sí misma, una “situación límite”, por lo que José Luis piensa a los “enfermos” como sujetos que, por su “estado inmodificable”, ya no están atados a los convencionalismos, a las normas externas, ni a los criterios con los que se rigen las personas “comunes”. El seropositivo, por ello, alcanza una consciencia singular de sí mismo. Su sentido de la vida, a partir de su “condición de salud”, cambia, se aleja del mundo de las apariencias, para acercarse al “ser real”, trascendente respecto al mundo empírico. Con lo anterior, es claro que el VIH/sida, en este punto, se presenta como un elemento didáctico-moralizante, una “enfermedad” para el aprendizaje de estos individuos supuestamente muy dados a la “vida superficial” (según se plantea en el propio relato).

José Luis, sin embargo, no deja de sentir terror frente a la “enfermedad” y a los “enfermos”. Un “miedo primordial” (Rojo, 2009, p. 11) lo sorprende cuando va a entrevistarse para ser voluntario de la fundación. Desarrolla un sentimiento abrumador, el cual lo podemos explicar a partir del símbolo de la mancilla. La mancilla es, fundamentalmente, un miedo a lo impuro que no permite ningún trabajo de reflexión: “Lo que se resiste a la reflexión es la idea de algo casi material que infecta como una suciedad, que perjudica con unas propiedades invisibles y que, sin embargo, opera al modo de una fuerza en el campo de nuestra existencia, indivisiblemente psíquica y corporal” (Ricœur, 2004, p. 190).

Luego de su experiencia en la fundación, José Luis deja de lado el material que le dieron para estudiar. Sin embargo, en la madrugada del primero de enero, cuando regresa a su casa luego de la fiesta, decide revisar la información que le facilitaron. Comienza a leer las revistas Positive Awarness y Poz, donde encuentra una fotografía que le llama la atención: “la curiosidad que sintió de primer momento, se transformó vertiginosamente en terror, al descubrir las innegables semejanzas entre las llagas en la piel de Eduardo y las ilustraciones del artículo que tenía ante sus ojos” (Rojo, 2009, p. 12). Las dudas que pudo tener desaparecen conforme lee el artículo, lo cual le provoca una sensación de malestar, proveniente de “algún oscuro rincón de su cuerpo”, según se indica en el texto. El VIH/sida se muestra, en esta escena, como un signo en la piel de su amigo. La “marca ominosa” que José Luis reconoce gracias a una revista nos lleva, de nuevo, a pensar en la mancilla y en la “suciedad” corporal que ella implica, pero también nos muestra cómo el cuerpo – siempre en relación con el VIH/sida – se torna un “espacio sospechoso” y, además, terrorífico. El mismo personaje lo revela: la imagen de las llagas en la piel activan su propio cuerpo hasta provocarle una perturbación general.

El cuerpo, como asegura Meri Torras (2007, p. 20), ya no puede ser pensado como una materialidad previa e informe, ajena a la cultura y a sus códigos. El cuerpo también es un texto que leemos e interpretamos, a partir de distintas coordenadas y de diferentes “gramáticas del poder”, que determinan el lugar sociocultural de los individuos. Explica David Loría Araujo: “Devenimos cuerpo como resultado del sometimiento a unas coordenadas y unas gramáticas del poder que nos hacen pasar por hombres o mujeres, humanos y no-humanos, capacitados o discapacitados, enfermos o sanos, entre otras ficciones que, en forma de binomios y dicotomías, se escriben sobre la carne como justificación de nuestras diferencias” (2019, p. 162). Con lo dicho, es claro que el cuerpo enfermo se construye socioculturalmente, a partir de los signos que le dan sentido (que lo hacen visible) y que, al mismo tiempo, revelan, en el caso que estamos estudiando, su “peligrosidad”. El cuerpo marcado por una enfermedad estigmatizada (y mortal, en su momento) sólo puede provocar angustia, como la que expresa José Luis cuando descubre la “verdad” de las llagas de su amigo.

Por supuesto, no debemos ignorar que la reacción del personaje mencionado es producto de los múltiples discursos que, desde los años ochenta (e incluso antes), hicieron de los homosexuales subjetividades inferiorizadas, individuos condenados por la sociedad y por el virus. Didier Éribon (2017 y 2017a) explica que la sociedad se reproduce en los individuos, los cuales están determinados por horizontes que circunscriben sus vidas. La sociedad, entonces, asigna lugares definidos y, con ello, establece subjetividades también definidas, las cuales, con su existencia, demuestran cómo funcionan los efectos de categorización social. En relación con el VIH/sida, los homosexuales fueron señalados como los “representantes legítimos” de la “enfermedad”, la cual, entonces, funcionó como un veredicto social. Esto, evidentemente, afectó las actitudes, las decisiones, las formas de relación, así como la autopercepción e, incluso, la personalidad de esos sujetos que sufrieron una violencia discursiva (y de otros tipos) que no se ha estudiado en todos sus alcances. El miedo de José Luis, finalmente, es un miedo a la “enfermedad” (a la posible muerte de su par), pero también a todo lo que ella conlleva en la vida de estos sujetos, ya de por sí despreciados por la sociedad costarricense de entonces.

A la primera persona que Eduardo le expuso su situación fue a Octavio (el banquero), quien le prometió mantener todo en silencio. Octavio le ayudó con su internamiento en la Clínica Bíblica, donde lo hizo jurar “sobre siete Biblias y muy a su pesar, que guardaría el secreto” (Rojo, 2009, p. 20). El secretismo que rodea el “dictamen” es importante enfatizarlo, ya que responde, precisamente, a los estigmas asociados con la “enfermedad”. Una enfermedad que se mantiene en el silencio es una enfermedad marcada por la vergüenza6. Como explica Sáenz (2021), la vergüenza – pero también la culpa y el miedo – evidencia la internalización de formas de opresión que afectan a distintas subjetividades (en este caso, a los hombres homosexuales, los cuales se piensan a sí mismos como seres “defectuosos”): “la emoción de la vergüenza puede funcionar como vehículo para estructuras opresivas que merman al Yo. La opresión puede llevar a los sujetos oprimidos a sentir vergüenza y culpa como si fuera esto algo que tuvieran que sentir, como una respuesta natural a su insuficiencia” (Sáenz, 2021, p. 80; cursiva en el original). La “enfermedad” se asume, por lo dicho, como una marca injuriosa, que, además, funciona como un instrumento del poder (como una “herramienta de dominación”), que lleva a los “enfermos” a mantenerse en el silencio. Asegura, de nuevo, Sáenz: “Los sentimientos de vergüenza que acaban en autodesprecio y aislamiento también son una característica importante de la alienación, siendo esta una forma extrema de opresión internalizada” (2021, p. 48).

Lo que más se resalta de Eduardo, en este punto, son sus cambios corporales. No sólo está sufriendo por las manchas y llagas que tiene en su piel, también por otras “dolencias” que le aparecen de forma semanal. El cuerpo se torna, con el VIH/sida, un “cuerpo-otro”, una realidad rechazada incluso por el mismo sujeto que experimenta distintos malestares, que no son sino síntomas de algo mayor. El cuerpo se vuelve un “moridero” para este personaje que ya no sabe cómo lidiar con sus diferentes afecciones ni con su secreto:

Estaba convencido que debía enfrentar su enfermedad completamente solo. Ese era su castigo autoimpuesto. La manera por medio de la cual expiaría sus pecados. Moriría solo, ojalá en su propia habitación, en medio de dolores y angustias de las que quería tener plena conciencia. Necesitaba experimentar hasta el más diminuto malestar en toda su intensidad y cargar con aquella cruz sin ayuda de ningún cireneo. (Rojo, 2009, p. 20).

Como vemos, el VIH/sida es asumido por el personaje como un “castigo autoimpuesto”. Se mezclan, en esta idea, los antiguos símbolos del pecado y la culpabilidad con la lógica moderna de la responsabilidad, en tanto el personaje cree que su “enfermedad” es algo que se merece. Por supuesto, como aseguramos antes, esta racionalidad no es más que el resultado de los discursos que se movilizaron (como una herramienta más de opresión) desde la década de los años ochenta para establecer un vínculo entre el VIH/sida y la sexualidad “pecaminosa” de los homosexuales. De acuerdo con Ricœur, el pecado se relaciona con la desviación, con la transgresión y con la iniquidad. El pecado tiene consecuencias en el orden existencial del penitente, quien se abre camino por “los laberintos de la angustia y del desamparo” (2004, p. 210-211).

Con lo anterior, es claro que los sentimientos (o las emociones) del “enfermo” revelan las estructuras sociales que lo constriñen y que, al mismo tiempo, definen su situación inferiorizada. Acá, el personaje se sabe culpable de algo que lo ha llevado a enfermar y, por ello, la “enfermedad” misma se piensa como una cruz que debe cargar. Por supuesto, el trasfondo religioso católico es importante para explicar esta imagen que muestra el peso de VIH/sida y su configuración como un “instrumento de ejecución”, apropiado para un “condenado” como él. La cruz es castigo, pero al mismo tiempo es “destino” y “lección”; es un “aprendizaje” para Eduardo, quien piensa su “enfermedad” como una forma de expiación (por ello decide no tomar medicamentos). Por supuesto, esta lógica es peligrosa en la medida en que el sujeto afectado asume su enfermedad como algo “positivo”, algo que le ofrece una oportunidad para el “crecimiento espiritual” (para la autoevaluación). Esta idea implica la interiorización de una estructura opresiva; es decir, implica una alienación, en tanto se refuerza el autodesprecio que el sujeto asume como “normal”, a partir de su realidad sexual (entendida como un “problema”, como algo que debería provocarle “vergüenza”) y de la presencia del VIH/sida (otro signo de su “problema”). Con lo anterior, no debemos privatizar o psicologizar la situación experimentada por el personaje. Su conciencia de culpabilidad, sus sentimientos de angustia y desamparo, etc., no son más que el producto de lo que la sociedad y los discursos en torno a la “enfermedad” han hecho con él.

El VIH/sida, en la novela de Rojo, se vuelve a tocar en un capítulo titulado “Las cuatro letras”. En este punto, nos enteramos de que los médicos de Eduardo habían anunciado la inminencia de su muerte (después de ocho años de conocer su diagnóstico). Nuevamente, se enfatiza el tabú que los personajes sienten en relación con el VIH/sida y con la muerte misma, la cual los revela en un estado de indefensión. La “enfermedad” (en la medida en que tiene como resultado la muerte) sólo deja devastación en las vidas de estos amigos:

Después de un rato que les pareció eterno, la misma enfermera les comunicó: “Eduardo ya descansó” (esas fueron sus palabras). Sebastián sintió que una fuerza extraña lo arrancaba de este mundo y lo arrojaba en un oscuro rincón de su propio vientre, donde aterido por el dolor era incapaz, incluso, de llorar. En ese momento regresó la familia de Eduardo [los padres y la hermana] y nadie supo qué decir. Por alguna extraña razón todos se sentían culpabilizados o culpables. La situación era realmente incómoda. Las cosas empeoraron cuando la hermana de Eduardo dirigió a los tres amigos [Octavio, Toni y Sebastián], una mirada de evidente reproche y desprecio. La madre del difunto, para suavizar la tensión, prometió llamar por teléfono a Octavio y avisarle sobre los arreglos del funeral, así que ya no había nada más que hacer en el San Juan de Dios. (Rojo, 2009, p. 62)

Nótese cómo en la cita se indica que el grupo de amigos, ante la presencia de la familia de Eduardo, se siente culpabilizado o culpable. Podemos pensar que la culpabilidad, en tanto “símbolo del mal”, está relacionada con los personajes homosexuales en diferentes sentidos, no sólo por su sexualidad, sino, también, por la acusación que existe sobre ellos (que aún existe) como “propagadores del mal”. De acuerdo con Ricœur (2004, p. 257), la culpabilidad se abre en varias direcciones: podemos pensarla en términos de penalidad y responsabilidad, de una conciencia sutil y escrupulosa o de una conciencia acusada y condenada. También, no hay que ignorar que el sentimiento de culpabilidad se da en relación con algo y con alguien. En este caso, es la familia de Eduardo (la parte heterosexual de la familia) la que activa dicho sentimiento en los personajes homosexuales. La “mirada heterosexual”, que señala y juzga (incluso sin pretenderlo), remueve la “maldición” con la que carga toda conciencia inculpada, una “maldición” por la que se desarrolla un permanente autodesprecio, el cual no es más que una consecuencia de la opresión que implica la situación expuesta.

La culpa, la vergüenza, el miedo son, según explica Sáenz (2021, p. 129), “emociones debilitantes”; lo son en tanto facilitan una situación en la que unos sujetos (con sus instituciones, biopolíticas, discursos, etc.) oprimen a otros, dentro de unas condiciones específicas. Esas emociones debilitantes no son una causa sino un resultado (que, sin embargo, es también una herramienta reafirmadora) de la situación experimentada, en este caso, por los homosexuales costarricenses, en el contexto de una sociedad patriarcal, heterocentrista, que los incrimina por el desarrollo de una pandemia que tiene, como vemos en la cita, consecuencias mortales.

Frente a las emociones debilitantes, encontramos, en la narración de Rojo, otras que nos llevan en una dirección distinta. Son emociones que podemos definir como fortalecedoras o reparadoras. Luego de lo vivido en el hospital, Toni y Sebastián se van al apartamento del primero, donde se muestran devastados por la muerte de su amigo (sobre todo Toni, ya que Sebastián era un miembro reciente del grupo). El sufrimiento, la culpabilidad, la vergüenza son neutralizados (al menos momentáneamente) con el compañerismo y el disfrute sexual. Toni es quien inicia el escarceo amoroso que los lleva a algo más:

Aquel gesto bastó para indicarle que harían el amor. Solo que esta vez fue diferente. Primero se besaron fraternalmente, expresando con cada parte de su cuerpo solidaridad y compañerismo. Sin embargo, poco a poco las manos comenzaron a hablar otro lenguaje […]. Aquella mañana del veintiséis de febrero del dos mil, Sebastián sintió por primera vez en su vida, que haciéndole el amor a Toni le inyectaba vida, le devolvía la esperanza y de algún modo engendraban juntos, dos seres humanos nuevos, completamente distintos de los que habían sido hasta entonces. Tal vez era cierto lo que había dicho el predicador, tal vez la gente gay había logrado el milagro de convertir el sexo en un acto de recreación. (Rojo, 2009, p. 63; cursiva en el original)

Contrario a los discursos que acusaban a los homosexuales como “recipientes del mal” (del virus) y, entonces, como representantes de muerte y descomposición, acá encontramos un episodio en el que el amor – el acto sexual amoroso – entre dos hombres es un símbolo de vida, esperanza, creación y recreación. Así, las emociones opresivas pueden ser contrarrestadas, pueden ser desmanteladas hasta cierto punto. Decimos “hasta cierto punto”, ya que dichas emociones son consecuencia de estructuras de opresión mayores, que deben ser criticadas desde sus bases. En relación con la cita de Rojo, nótese cómo el cuerpo mismo es el que rompe con la violencia experimentada por los personajes en el hospital. El acto sexual implica, acá, un rechazo radical de las normas no sólo corporales, sino, también, emocionales y sociales, que han llevado a los homosexuales – desde su niñez – por caminos de sufrimiento, inadecuación, odio por sí mismo, etc. Con lo anterior, es fundamental para el homosexual poder romper con dichas dinámicas opresivas, que, como hemos visto en la novela, están vinculadas con los discursos de lo sano y lo patológico, más en el contexto del desarrollo de la pandemia del VIH/sida.

En relación con Eduardo, también se narran las complicaciones que Octavio tuvo para poder internarlo en el hospital San Juan de Dios, donde los trámites resultaron “complicadísimos” y, además, “dolorosos y humillantes”: “¡Ah! Las cuatro letras – había dicho prácticamente entre dientes, una enfermera al tiempo que asomaba en su rostro una expresión que Octavio no supo si era de fastidio, de desprecio o de asco” (Rojo, 2009, p. 65). El estigma que ha marcado a la “enfermedad” y, sobre todo, a los “enfermos” homosexuales, se hace patente en este momento, en un contexto hospitalario (lo cual hace más grave el comentario de la enfermera). Sobre las reacciones que no sabe interpretar Octavio, pero que tienen un núcleo común (el del rechazo al otro), es necesario presentar una breve reflexión. Como asegura Ahmed (2015, p. 135), la repugnancia no se trata sólo de “sentimientos viscerales”. Sigue la autora: “O si la repugnancia es sobre sentimientos viscerales, entonces nuestra relación con nuestras vísceras no es directa, sino que está mediada por ideas que ya están implicadas en las mismas impresiones que nos hacemos de otros y en la manera en que dichas impresiones emergen como cuerpos” (p. 135).

Así, el asco o la repugnancia que revela la enfermera, en la novela de Rojo, no es una mera reacción visceral, sino el resultado de la valoración que tiene de la enfermedad como una enfermedad de los “otros”, de los homosexuales. El asco o la repugnancia, aquí, se explica a partir de la caracterización del “otro” como un elemento “sucio”, “contaminador”. La cuestión de la contaminación se puede vincular con el VIH/sida (con la idea de la mancilla), pero también con la sexualidad “repugnante” del “hombre desviado”. El asco que la enfermera siente es una muestra del malestar que “nosotros” sentimos por los “otros”; esta sensación logra que los cuerpos que están en una relación de proximidad se alejen, se separen, a partir de la calificación de los “otros” como “cuerpos perjudiciales”. Esto, por supuesto, tiene consecuencia psíquicas en los “otros”, quienes se sienten responsables de su diferencia, como si esta fuera una carga o un problema o, incluso, una “justificación” de la abyección que sienten dirigida hacia sus cuerpos.

La abyección a la que hacemos referencia no es sólo producto de la situación de salud de Eduardo. En el texto, también se vincula con los discursos (sobre todo los provenientes del campo religioso7) que llevaron a estos personajes a sentirse despreciables, hasta el punto de constituir su subjetividad en relación con dicho desprecio. Al respecto, en la novela se explica cómo Eduardo, desde su adolescencia – siendo un estudiante en el colegio “Don Bosco” –, sabía que “algo no marchaba bien en su interior” (Rojo, 2009, p. 66), ya que tenía juegos sexuales con uno de sus compañeros de clase. Se explica en el texto: “El problema es que el deseo que los hacía crear una y otra vez las condiciones para volver a encontrarse, era tan grande como la vergüenza y el sentimiento de culpa que les quedaba después de alcanzar el orgasmo” (Rojo, 2009, p. 66). La vergüenza y el sentimiento de culpa son maximizadas por el director espiritual de Eduardo, quien le aseguró que lo que hacía con su compañero era “el peor de los pecados”. Sigue la narración:

Algunos años después, descubrió que el discurso perfectamente lógico, totalmente articulado de su confesor, sobre la intrínseca maldad de las relaciones homosexuales, podía desbaratarse con un poquito de razón y quedar totalmente desautorizado con otro tanto de compasión. Pero ya era demasiado tarde. Para entonces, en lo más profundo de la conciencia de Eduardo había arraigado la culpa, agazapada, esperando el momento para clavar su aguijón, irreversible y destructora. (Rojo, 2009, p. 67)

Con lo anterior, es claro que las emociones de inadecuación, culpa y vergüenza del personaje son el resultado de la realidad sociopolítica costarricense y de sus discursos y medidas opresoras sobre las vidas de estos sujetos. Esta es otra evidencia de cómo el odio (en sus distintas formas) tiene consecuencias psíquicas y corporales, que marcan las vidas de individuos como Eduardo, quien no pudo librarse totalmente de la palabra enajenante de los poderes heteronormativos. De acuerdo con Ahmed (quien sigue a Silvan S. Tomkins), la vergüenza es un “afecto negativo” primario, que se puede describir “como una sensación intensa y dolorosa que está ligada con el modo en que se siente el yo acerca de sí mismo [aunque siempre en relación con la mirada ‘acusadora’ de los otros], un sentimiento que el cuerpo siente y que se siente en él” (2015, p. 164). Según la autora, con la vergüenza uno se concibe como “malo” y, por ello, experimenta repugnancia por sí mismo, hasta el punto de querer expulsar o, en su defecto, ocultar lo desagradable; sin embargo, para hacerlo hay que expulsarse a sí mismo, lo cual, asegura, puede llevar a los sujetos a acercarse peligrosamente al suicidio: “Con la vergüenza, el movimiento del sujeto que se encierra en sí mismo está al mismo tiempo dándose la espalda a sí mismo. Con la vergüenza, el sujeto tal vez no tenga hacia donde dirigirse.” (Ahmed, 2015, p. 165)

Así, no sorprende el accionar de Eduardo en relación con la situación que experimenta con su “enfermedad”. Él, desde joven (posiblemente desde niño), aprendió de la vergüenza y desarrolló las otras emociones que giran en torno a ella y que lo llevaron al punto de concebir su situación de salud como algo “justo”; igualmente, al no tomar los medicamentos (y ocultar su diagnóstico a sus amigos y familia), asumió la enfermedad como una oportunidad para “expulsarse de sí mismo” y, por su puesto, de la sociedad que lo rechazaba. La vergüenza lleva al personaje a “refugiarse”, pero ese “refugio” no es otra cosa que una cárcel, una condena a la soledad y a la extinción. En este punto, la vergüenza se confunde con la culpa, lo cual sólo amplifica la capacidad de dichas emociones para limitar no sólo el accionar de los sujetos, sino, también, sus cualidades personales, sus mismísimos rasgos identitarios.

A los padres de Eduardo también los alcanza la vergüenza. Esta emoción adquiere un peso diferente de acuerdo con los distintos personajes que la experimentan. La vergüenza de los padres tiene que ver, en este caso, con la “condición” por la que murió su hijo, pero, al mismo tiempo, por su sexualidad “anómala”, directamente ligada con el “mal”. No extraña, entonces, que todo lo hicieran con “la mayor discreción posible”, sin dar mucha información: “No les dieron detalles de la muerte de su hijo a los pocos familiares que se atrevieron a preguntar […]. ‘No hay nada de que avergonzarse’ se decían el uno al otro. Pero con sus acciones parecían tratar de ocultar hasta donde fuera posible, la muerte y las circunstancias de la muerte de su hijo” (Rojo, 2009, p. 79). A la muerte parcial provocada por el síndrome (por las múltiples enfermedades limitantes), se suma la muerte biológica y la muerte social. Esta última como resultado de la vergüenza de los padres, quienes tratan de ocultar lo ocurrido a Eduardo. Borrar la enfermedad de Eduardo es una forma de borrarlo a él, de borrar su existencia, su sufrimiento. El duelo por la muerte (provocada por el sida) del hijo homosexual es un duelo atravesado por la mentira y el encubrimiento, no sólo de los padres sino, también, de la sociedad, la cual no ve estas muertes como “dignas de ser lloradas” – según la expresión de Judith Butler (2006) –, de ahí que se oculten, se borren sus experiencias, su existencia misma.

Frente a las emociones experimentadas por los padres de Eduardo, se expone el duelo de los amigos de su hijo, un duelo atravesado por buenos recuerdos y por emociones edificantes. Durante el funeral, los amigos se mantienen al margen. Los padres ni siquiera consideran su parecer en relación con las honras fúnebres. No es sino hasta que se reúnen en casa de Manuel y Rafa, que pueden celebrar a su par:

Cuando llegó José Luis, y mientras disponían todo para la velada, Manuel revolcó los cajones a ver si encontraba fotografías de los buenos tiempos. Seleccionó las más cómicas y memorables, y pasaban de mano en mano desencadenando sonrisas y liberando recuerdos. Alguien aportó un video de la última fiesta de Halloween a la que habían asistido juntos y entre todos revivieron el paseo a la playa de dos años antes. Recordaron, rieron y celebraron la amistad que los unía, también a Eduardo, aunque ahora de manera diferente. (Rojo, 2009, p. 83)

Como asegura Éribon (2001, p. 41-42), la vida familiar – así como otras instituciones sociales – interpela a los sujetos para que se ajusten a los modelos afectivos, culturales y sociales de la heterosexualidad. Sigue el autor: “La identidad personal, en efecto, se constituye dentro del grado de aceptación o rechazo de esta ‘interpelación’, y en la evolución (a menudo difícil, dolorosa), en el curso de los años, de esta relación de sumisión o rebeldía” (Éribon, 2001, p. 42). Con lo anterior, no extraña que la sociabilidad gay (o lesbiana) se base en lo que el autor define como una práctica, pero también como una política, de la amistad, de las relaciones elegidas. Esta práctica es la que permite que el sujeto “escape” (hasta cierto punto) de la institución familiar y de sus interpelaciones, para compartir e interpretar su propia experiencia, pero con parámetros que le permitan desarrollar una identidad más concreta y positiva como homosexual. Así, la reunión del grupo de amigos, luego del funeral, muestra su importancia, no sólo como un espacio para recordar al miembro desaparecido, sino, también, como un ámbito de recuperación emocional, en el que se cancelan los sentimientos de dolor, asco y vergüenza que marcaron el final de la vida de Eduardo en el hospital y con sus padres.

A pesar de este momento fraternal, la novela ofrece un panorama desolador para los personajes, quienes, con el paso del tiempo, se van separando. Esta separación no es gratuita, la enfermedad y muerte de su amigo conlleva un trauma8 que alcanza a todos estos hombres, en medio de la amenaza constante de una pandemia que sienten dirigida hacia sus cuerpos. La imagen que encontramos, en este punto, es la de una cadena de males o desgracias que ha alcanzado al grupo. Desde nuestra perspectiva, la cercanía con la muerte de su amigo les da a estos hombres una “nueva conciencia”: la de ser-para-la-muerte. Esta conciencia activa las emociones señaladas, las cuales alcanzan todos los aspectos de las vidas de estos sujetos, que se sienten acechados por un final trágico. Su actuar, sus decisiones, sus valoraciones, su estado psíquico están ahora determinados por esa “conciencia” que no es sino el resultado de su situación en el mundo, con la “enfermedad” que los atormenta y con la sociedad que los señala y culpabiliza:

Alguno tenía horribles pesadillas, otros no lograban liberarse de los pensamientos funestos que los perseguían noche y día, hubo quien perdió totalmente el apetito y ya nadie tenía ganas de juntarse con los demás. Pero no se atrevían a decirlo, no eran capaces de hablar claramente sobre lo que estaba pasando, así que disimulaban […]. Nadie quiso ser el que provocara una nueva arremetida del dolor, el que despertara la sensación crónica de pérdida y fragilidad, o el que desatara el miedo de saberse marcados con una cruz de sangre en la frente. (Rojo, 2009, p. 86)

El trauma hay que entenderlo como una lesión que va más allá del orden físico: a partir de una situación dolorosa se constituye una “herida psíquica” (Assmann, 2016, p. 74) y emocional que puede tener consecuencias materiales. En el caso del VIH/sida, en la década de los ochenta y los noventa, debemos entenderlo como un daño colectivo que revela la violencia desatada por una “enfermedad enemiga” y por una “sociedad traidora”.

LA ANSIEDAD POR EL FUTURO Y LA ANGUSTIA TRANSFORMADORA

El VIH/sida, finalmente, se representa como un fantasma que circunda las vidas de estos sujetos. Es un “espectro amenazante” que potencia los sentimientos de preocupación del grupo, en el contexto de una sociedad centroamericana que no hacía sino señalar a los homosexuales como “vectores de contagio” y como “criminales”9. En este texto costarricense, encontramos – como afirma Meruane en relación con la literatura seropositiva latinoamericana que ella estudió – “pesadillas de aislamiento, persecución y extermino” (2012, p. 41). Al respecto, asegura Manuel:

Yo sé bien que hay quienes piensan – e incluso se atreven a decirlo en voz alta – que todo el drama que hemos vivido mis amigos y yo, es la consecuencia lógica de nuestra trasgresión. No sólo rompimos la sacratísima ley del Génesis que obliga a cada ser humano a sentirse atraído por alguien del otro sexo, sino también la otra, la que establece que cada varoncito debe ser rey, sol, guerrero y depredador. Nosotros teníamos demasiado de súbdito, luna, chamán y víctima. Y lo peor de todo es que comenzábamos a exhibirlo sin vergüenza ninguna. Tal vez tienen razón. Tal vez quienes somos diferentes estamos marcados irremediablemente por la fatalidad. (Rojo, 2009, p. 125)

La reflexión de Manuel revela la mirada que los juzga, que los condena. Esta mirada está atravesada por el discurso religioso cristiano que, como se ve en la cita, sólo concibe una estructura relacional (hombre con mujer) y que, entonces, sataniza cualquier otra realidad que se salga de sus parámetros. Si la fatalidad es asumida por el personaje como un “signo identitario”, es precisamente por la violencia estructural a la que se refiere, pero también por el pánico provocado por la omnipresencia del virus. Lo anterior queda claro cuando Manuel decide hacerse la prueba ELISA, con el fin de tener un panorama claro para poder “lanzarse en búsqueda de alguien con quien compartir aunque fuera la cama” (Rojo, 2009, p. 137). Se mezclan, entonces, las ansias de vivir, el miedo a la muerte y un sentido de responsabilidad que es el resultado de los discursos de la época. Realmente, la prueba despertaba en los homosexuales una angustia intensa.

La angustia se conforma como un elemento aprehensor, que está ahí para delimitar la existencia de estos sujetos que realmente desarrollan un “sentimiento de destino”, que provoca una inseguridad duradera y, a veces, terror, a partir de saberse – gracias al “aprendizaje” que han recibido – individuos “transgresores” del orden social, moral e, incluso, biológico. Nuevamente, estamos frente a emociones que facilitan la opresión que ejerce la sociedad heterocentrada sobre aquellas realidades que considera “problemáticas” y a las que, entonces, acusa y castiga con distintas formas de violencia. Con lo anterior, podemos afirmar que el VIH/sida funcionó como un dispositivo biopolítico, en el sentido foucaultiano del término (véase Foucault, 2003, 2007 y 2007a). Las emociones que hemos señalado en los personajes evidencian cómo, alrededor de la “enfermedad”, se movilizaron estrategias de subyugación y control sobre los cuerpos de los homosexuales. La prueba ELISA, por ello, no podía sino provocar dichos sentimientos en torno al resultado que, de ser positivo, ratificaría la situación “desacreditada” del sujeto10.

La omnipresencia de la “enfermedad” también conllevó una pregunta sobre el encontrarse, sobre “la vieja utopía del estar con otros, del pensar pero sobre todo del sentir y del vivir juntos” (Meruane, 2012, p. 89). Esta pregunta, en el texto de Rojo, se da en un sujeto – Manuel – que no tiene el virus, pero que podría verse “infectado” en cualquier momento. Hay, por lo tanto, una tensión entre las ansias por tener relaciones y el miedo a ser seropositivo o el miedo a enfermar, a partir del contacto con otros cuerpos. Meruane habla, en relación con los seropositivos de otros textos literarios latinoamericanos, del “escrúpulo del sobreviviente”, de aquel que “no se fía de la medicina y se enfrenta al desafío cotidiano de existir en completa soledad o en compañía de extraños” (Meruane, 2012, p. 88). Se explica en el texto de Rojo:

Salía por las noches en su carro completamente desnudo y se masturbaba, mientras recorría las calles solitarias, o le pagaba a los maes del Parque Nacional para que le enseñaran el área del ombligo y el pene. Se volvió cliente frecuente de un chinchorro donde en cada habitación había uno o dos televisores proyectando películas porno en las que había lugar para cualquier forma de práctica sexual. Además, se hizo frecuente que contratara dos o tres “masajistas” (así se hacían llamar ellos, al menos) para que tuvieran sexo frente a él. […] El sinsentido y el desencanto, el aburrimiento y la tristeza, el cinismo y la angustia, se alternaban para darle color a sus días. (Rojo, 2009, p. 139; cursiva en el original)

La duda frente a la presencia del virus en el cuerpo provoca estas emociones que alteran al sujeto en todas sus dimensiones. La sexualidad, en este punto, se asume como una estrategia de evasión, de distracción frente al terror de la “enfermedad” y, a pesar de todo el juego experimental del personaje, parece darse siempre de forma limitada, en el sentido en que el “peligro del VIH” siempre está ahí. Sólo un resultado negativo implicaría, desde su punto de vista, una nueva oportunidad para la vida, un “borrón y cuenta nueva” (Rojo, 2009, p. 139).

El VIH/sida y las recientes muertes de los amigos realmente provocan una crisis existencial11 en este grupo, de ahí que Manuel necesite un “nuevo comienzo”. A lo largo del texto, se repite el sustantivo “despiche” para conceptualizar lo que estos personajes están viviendo. En Costa Rica, este término se utiliza para calificar una situación confusa, de caos y desorden (Diccionario de Americanismos, 2010). No extraña, con lo anterior, el manejo del término por parte de los personajes, quienes realmente se encuentran dentro de una “tormenta” que les cambia la vida, su forma de asumirla y de experimentarla. Al respecto, es necesario referir cómo Manuel desarrolla una carga de ansiedad relacionada con la incógnita por el futuro. Esta ansiedad se revela en sus recurrentes pesadillas, las cuales son, para él, un “síntoma grave”, la “señal inequívoca de que estaba perdiendo el control” (Rojo, 2009, p. 143). Las pesadillas son verdaderos ataques de pánico, imposibles de dominar. Ante estas emociones limitantes, el personaje decide huir: huir de ese “despiche” que lo está matando, pero también de la soledad que lo atormenta.

Con lo anterior, la huida de Manuel hay que entenderla como una salida ante el sufrimiento y como un cambio en su forma de vida12, la cual lo hace sentirse mal. Por ello, su viaje se transforma en un recorrido hacia lo interno, más que en una búsqueda de nuevas redes de sociabilidad en medio de una pandemia. El destino de Manuel es un barrio marginal al norte de San Pedro Sula; específicamente, el albergue “Don de Jesús”, para “enfermos de SIDA en fase terminal”. Un “moridero” descrito como un espacio sencillo, pobre, pero amoroso y, por supuesto, cargado de elementos religiosos. Manuel se instala en una casa pequeña y sencilla, a dos cuadras de él:

Trabajaba a tiempo completo con las monjas y ellas le pagaban según sus escasas posibilidades. Afortunadamente, lo que ganaba le permitía sostenerse. No tenía carro, televisor, lavadora o secadora de pelo. En el poco tiempo que llevaba allá [tres meses], había visto morir a mucha gente y no terminaba de sorprenderse por la absoluta devoción con que las hermanas se entregaban a su misión, sirviendo gratuitamente a un grupo de gente que ni quería, ni podía agradecerles nada. (Rojo, 2009, p. 159)

Su trabajo es cuidar de los enfermos, lo cual hace con mucha dedicación. La madre superiora, al verlo entregarse de forma excepcional, se queda “pensando que aquel joven debía cargar con una culpa o un dolor muy grandes, o tener un espíritu de servicio excepcional, o todo junto, para haber abandonado una exitosa carrera y una vida cómoda y estar aquí en medio de estos desgraciados” (Rojo, 2009, p. 160). Como vemos, el texto mismo nos ofrece las claves para entender el cambio en la vida de Manuel; sin embargo, hay que agregar a la “enfermedad” misma (y todo el peso social y emocional que ella implica) como un factor más en su decisión por abandonar San José. Como lo explicamos antes, él desarrolla una gran ansiedad por el futuro, ya que vive preocupado por su “estatus seropositivo”. En la carta con la que concluye este apartado, Manuel le escribe a Rafa lo siguiente:

Es cierto, como vos decís, que en mis cartas anteriores he sido demasiado descriptivo […]. Bueno, lo hice así precisamente porque vos mismo estabas como desesperado por saber exactamente cuál es mi estado de salud y qué pasó aquella tarde en que fui a recoger el resultado de mi examen del VIH y en los meses que siguieron. Ahora ya tenés casi todas las respuestas – supongo – y espero que, como ocurre conmigo, te hayás dado cuenta que lo importante no es si soy o no seropositivo, lo importante es que aquella tarde comenzó un largo proceso de transformación que me ha traído hasta donde estoy actualmente. ¿Qué significa, qué sentido tiene esto que me está pasando? ¡La verdad no estoy tan seguro! Y tampoco sé si vale la pena preguntárselo… Lo que sí sé es que nunca he vivido tan intensamente como ahora. (Rojo, 2009, p. 160-161; cursiva en el original)

La respuesta a la pregunta por el “estatus seropositivo” no la obtenemos, pero, precisamente, lo que se explica es que no es relevante saberlo. Lo relevante es lo que esa crisis activó en el sujeto, el cual, como dijimos, desarrolló una “conciencia escrupulosa” en torno al VIH/sida que no lo dejaba vivir; de ahí que optara por cancelar toda esa ansiedad que lo mantenía en el “infierno de la conciencia acusada y condenada” (Ricœur, 2004). Ricœur asegura que el escrúpulo es la contrapartida de la mancilla, el pecado y la culpabilidad. Estos “símbolos del mal” conllevan emociones específicas que experimentan los sujetos, los cuales interiorizan – a través de los discursos del sistema de prohibiciones – las consecuencias del “mal uso de la libertad”. Así, el camino escogido por el personaje no es realmente escogido, es la única alternativa que encuentra para poder acabar con esas emociones que lo están destruyendo interiormente. La medida de irse a un “moridero”, de cambiar su trabajo, de dejar a su familia y amigos es, desde nuestra perspectiva, un ejemplo de un acto de contrición, que el sujeto busca para “restaurarse”.

El “crecimiento espiritual” que supuestamente se liga con el cambio de vida de Manuel y con el “aprendizaje” que le ofrece el VIH/sida y las muertes de sus amigos es una trampa más dentro de la lógica opresiva que rodea a estos personajes, a quienes la “enfermedad” (en tanto agente promotor de miedo y angustia) pone “en su lugar”. La nueva vida de Manuel demuestra cómo el poder pastoral – cuyos elementos son, como señala Foucault (2003), la vida, la muerte, la verdad, la obediencia, los individuos y la identidad – afecta la forma en la que se autoperciben los sujetos, hasta el punto de lograr que se transformen en “otra cosa”. En el caso de Manuel, esa transformación lo lleva a dejar su vida “superficial”, para entregarse a los otros casi en términos sacrificiales. Él no entiende muy bien qué significa dicha transformación, pero sí sabe que lo hace sentirse “pleno”. Así, se organiza en el texto una oposición entre el “estilo de vida homosexual” (ligado con la muerte) y la vida monacal y de entrega a los otros (ligada con la vida misma). Desde nuestra perspectiva, esta es una lógica perversa – encubierta, en la novela, con la idea de la “transformación espiritual” – que ratifica los discursos hegemónicos que culpabilizaban (y que aún lo hacen) a los homosexuales por la “enfermedad” y, consecuentemente, por su propia eliminación.