1. Introducción

A comienzos de este año, más concretamente el día 5 de enero de 2023, el diario El País publicó una entrevista con Élisabeth Roudinesco en la cual esta autora comenta algunos de los elementos más destacables de su más reciente ensayo1 –intitulado, dicho sea de paso, El Yo Soberano (Roudinesco, 2023)–. La entrevista en sí misma no es particularmente interesante o reveladora pues consiste simplemente en una revisión de algunas de las posturas que esta psicoanalista francesa de 78 años ha defendido en los últimos tiempos. La idea central que se nos comunica es que dicha teórica considera sumamente problemático el auge de un activismo identitario tanto en el ámbito de la raza como en lo que respecta al sistema sexo/género.

Esto es así ya que, para Roudinesco, el auge de las izquierdas identitarias puede entenderse como un tipo de extremismo de ultra-izquierda cuya lógica implica un rompimiento con las formas en las cuales se articularon los viejos movimientos de la izquierda social del siglo XX. Para esta autora, esta apuesta política corre el riesgo de degenerar en una dictadura.

Si bien esta última declaración podría parecer excesiva, para dicha psicoanalista esta posibilidad emana de lo que ella califica como una locura y neurosis identitaria que no sólo entraña un franco rechazo a “la biología” –las comillas son mías– sino también a las estrategias emancipadoras propias de la izquierda de la Europa del siglo XX. Para ella es un error, por ejemplo, el excluir a los blancos del movimiento anti-racista o, en general, excluir a cualquiera de un movimiento social sólo porque dicha persona no se ve afectada directamente por la opresión que tal movimiento busca desmontar.

En este punto Roudinesco revela su ambición de hablar “desde ninguna parte” rechazando así la idea de que todo discurso está necesariamente situado. Para ella, esto último entraña el riesgo de socavar las luchas de la izquierda pues justamente fomenta la “locura y neurosis identitaria” que ella critica. De hecho, esta psicoanalista afirma que es necesario reconocer que lo político tiene límites y que tanto la ciencia como el derecho deben estar más allá de la política, es decir, que no deben politizarse.

Es necesario aclarar que es justo en este punto cuando Roudinesco afirma que el sexo biológico existe y que éste no se asigna ni se impone. Negar esta afirmación entraña justamente politizar la ciencia –aunque quizás lo más correcto habría sido calificar tal negación como la politización de la naturaleza y no tanto de la ciencia–. Para esta autora, es este último movimiento el que le parece profundamente peligroso e incluso el que justifica su temor de que la izquierda identitaria degenere en dictadura. Como podrá esperarse, el tema de la auto-determinación del género es el telón de fondo de esta discusión, algo que la propia Roudinesco admite sin ambages.

El ensayo en cuestión, como también se nos comunica en esta entrevista, le dedica una parte importante al tópico de la auto-determinación de género en España a la luz de la famosa Ley Trans; no sorprenderá, por tanto, que el título de este ensayo y la idea de un Yo soberano aludan justamente a esto último. En cualquier caso, para esta autora la posibilidad de la auto-determinación es absurda y peligrosa.

Concretamente, si la idea misma de auto-determinación de género le resulta absurda es precisamente porque considera inviable afirmarse como perteneciente a un sexo sin que ello venga de la mano de una serie de intervenciones médicas que transformen el cuerpo para acercarlo a cierta anatomía. Lo anterior implica que para Roudinesco lo trans es algo intrínsecamente asociado a la medicalización. Sin embargo, esta autora admite que hay, en efecto, la posibilidad jurídica de que la identidad se reconozca sin intervención quirúrgica u hormonal alguna pero ello le resulta peligroso.

Esto es así ya que, para dicha autora, el derecho debe estar basado en evidencias y en ese sentido el reconocimiento de la identidad tendría necesariamente que basarse en “la biología” –de nuevo las comillas son mías–. Al menos en lo que respecta a la relación entre el individuo y el Estado, el fundamento jurídico de la auto-determinación es inexistente, nos dice, y es por esto mismo que su reconocimiento socava los marcos jurídicos actuales pues se abandona la prueba como fundamento del derecho.

Ahora bien, la razón por la cual hago mención de dicha entrevista no es porque considere que sus afirmaciones son particularmente novedosas; aseveraciones como éstas las encontramos tanto en cierto sector de la intelligentsia francesa como en sus contrapartes españolas o latinoamericanas. Lo que me interesa en cualquier caso es evidenciar que dichas afirmaciones emanan de una visión colonial tanto del cuerpo sexuado como de la política y el Estado moderno. Este sesgo no se hace presente únicamente en los temores que Roudinesco expresa sino también en su forma de comprender al transfeminismo mismo, al cual sin duda que reduce a una caricatura –y algo parecido podría afirmarse de otros movimientos identitarios–.

De hecho, el trasfondo colonial no es algo que esté presente solamente en los contenidos de la entrevista sino también en la forma en la cual ésta circuló alrededor de la hispanidad. Yo misma, por ejemplo, me topé con dicha entrevista casi de forma ineludible ya que mi propio teléfono inteligente me mostró una notificación en la cual se afirmaba que “el sexo biológico existe, no responde a una elección”.

Desde luego, dicha notificación se hizo presente en la pantalla de mi teléfono en parte porque tengo la app de El País y tengo activada la opción para que me lleguen notificaciones que sean consideradas particularmente interesantes o urgentes. Sea como fuere, lo que deseo ilustrar es el modo en el cual hay una dinámica muy clara en la forma en la cual circulan noticias como ésta. Se hacen ciertas afirmaciones en Francia y éstas son retomadas por un diario español que las distribuye a todo lo largo de América Latina a través de medios impresos y digitales.

Más allá de qué fue lo que llevó a los editores y encargados de este diario a colocar dicha conversación en primera plana, resulta fundamental no pasar por alto el hecho de que se ha juzgado a una entrevista con una psicoanalista francesa que habla, al menos en parte, de la Ley Trans española como una noticia de interés global al punto de colocarla en los teléfonos inteligentes de potencialmente miles o millones de latinoamericanos. Es al atender a esto último donde queda documentada mi aseveración de que la colonialidad no sólo está presente en los imaginarios que esta entrevista revela sino también en el proceso de circulación mismo. En este punto y a modo de pregunta retórica podemos cuestionarnos si habría pasado algo parecido si la persona entrevistada fuese una travesti argentina. Muy seguramente la respuesta es que no.

Dicho esto, y dado mi interés por revelar la carga colonial de las afirmaciones de Roudinesco, el texto se estructura de la siguiente manera. En una primera sección situaré las reflexiones de esta psicoanalista dentro de un paisaje ideológico más complejo. En este punto me daré a la tarea de mostrar que las aseveraciones de esta autora no son excepcionales y que forman parte del ecosistema de movimientos anti-género que ha florecido en tiempos recientes. Posteriormente, en una segunda sección haré un breve repaso de los movimientos transfeministas españoles y latinoamericanos –la hispanidad trans, por llamarla de algún modo– justo para dejar en claro que Roudinesco caricaturiza a estos movimientos. Acto seguido, y a modo de conclusión, defenderé el porqué sostengo que a los argumentos de Roudinesco les subyace una visión colonialista que tiene importantes consecuencias ontológicas y políticas.

2. Las nuevas formas del odio transfóbico

Como señalaba en la sección introductoria de este texto, las declaraciones de Roudinesco no son particularmente novedosas ni excepcionales. De hecho, podemos considerarlas como un ejemplo más del nuevo ecosistema de movimientos anti-género que han proliferado en las últimas dos décadas (Kuhar y Patternorte, 2017; Denkovski et al, 2021). Afirmo esto ya que el discurso de esta psicoanalista guarda importantes semejanzas con otro tipo de expresiones que también tienen a la población trans –o LGBT+– como blanco.

En general, los movimientos anti-género implican una radical transformación de las viejas estrategias de las derechas globales que tenían como cometido la defensa de la familia y los valores tradicionales a los cuales consideraban bajo amenaza ante el avance de los feminismos y el activismo LGBT+ (Guerrero Mc Manus, 2021a). Si bien no es posible ofrecer una fecha exacta del nacimiento de esta nueva forma de oponerse al reconocimiento de los derechos sexuales, reproductivos, civiles y políticos de las mujeres y las minorías sexo-genéricas, sí podemos afirmar que tales movimientos nacen sobre todo como una reacción a la introducción del así llamado enfoque de género en las famosas conferencias de El Cairo y Beijing. Como es bien sabido, en ello jugó un papel importante El Vaticano al impulsar el concepto de ideología de género como una forma de descalificar al grueso de los estudios de género.

De manera sucinta, los movimientos anti-género se caracterizan por una serie de elementos que incluyen, en primer lugar, el abandono de un discurso religioso en favor de una aproximación mucho más secular que ya no apela, al menos no abiertamente, a ninguna clase de texto religioso. Usualmente, este tono más secular se traduce en que se emplea al lenguaje mismo de los derechos humanos para así intentar limitar el reconocimiento de los derechos sexuales, reproductivos, civiles y políticos de las mujeres y las minorías sexo-genéricas (Denkovski et al, 2021). Esto es particularmente claro cuando se defiende, por ejemplo, el derecho a la libertad de culto como una estrategia para legitimar prácticas excluyentes que conllevan la discriminación de la población LGBT+. O, como es el caso con los movimientos anti-género de corte feminista, cuando se afirma que la libertad de expresión está amenazada cuando se les tacha de transodiantes.

Junto con esta cooptación del lenguaje de los derechos humanos hay también un uso estratégico del discurso científico al cual se apela para legitimar ciertas afirmaciones en torno a una supuesta naturaleza humana universal, pancultural e invariable (Orozco Marin, 2022). Normalmente, se habla así de lo que “la biología” dice –las comillas son, una vez más, mías–. Al apelar a la autoridad de las ciencias se suele hacer, sin embargo, una sutil pero importante distinción entre las ciencias naturales, por un lado, y las ciencias sociales y humanas, por otro. Este gesto no es trivial pues lo que se pretende es distinguir entre aquellas ciencias a las cuales se les juzga mucho más robustas y objetivas –las naturales– de aquellas otras que están mucho más atravesadas por la impronta de la subjetividad y la política –las ciencias sociales y humanas–. Nótese que este acto retórico es parecido pero no idéntico al que conlleva el uso del término “ideología de género”; en ambos casos se cuestiona el estatuto de cientificidad y objetividad de las ciencias sociales y humanas aunque ello ocurre de forma mucho más radical cuando abiertamente se les califica de mera ideología.

En cualquier caso, la apelación a las ciencias naturales suele tener dos objetivos. Por un lado, colocar a los estudios de género y sexualidad del lado de lo subjetivo e idiosincrásico, lo cual permitiría poner en duda la pertinencia de incluir estos saberes en los currículos escolares avalados por el Estado o el emplearlos en el diseño de política pública. Por otro lado, este gesto retórico pretende también referir a una naturaleza presuntamente pre-política y universal y a la cual se le describe como una colección de hechos científicos objetivos. La importancia que guarda dicho gesto retórico puede entenderse por los efectos que tiene sobre las discusiones en la esfera pública pues se pretende que dichos hechos científicos sirvan para zanjar cualquier posible debate. En el caso de que alguien rechace el carácter presuntamente probatorio de tales hechos, podrá acusársele de abdicar de la razón y entregarse al irracionalismo.

Estos dos elementos –el empleo del lenguaje de los derechos y la apelación a la ciencia– suelen venir de la mano de un tercero. Usualmente, los movimientos anti-género implican una transformación en el plano de los afectos pues ya no están directamente relacionados a emociones políticas como el odio o el asco, las cuales estuvieron históricamente asociadas a formas de discriminación vinculadas con la homofobia o la transfobia (Nussbaum, 2010). Por el contrario, se apela ahora al miedo o a la sensación de amenaza colocando a cierto sector como un posible riesgo para el bienestar ya sea del grueso de la población, la Nación o, de menos, algún otro sector de la población al cual se representa como vulnerable.

Esta nueva lógica afectiva implica que las críticas ante el grupo al cual se dibuja como una amenaza no aparezcan claramente como un discurso discriminador o de odio sino como una genuina preocupación acerca de los derechos del resto de la población, la nación o un segundo grupo. Dicha transformación de los afectos involucrados suele desencadenar pánicos morales en los cuales un grupo entero de seres humanos es des-humanizado al reducirlo al carácter de una amenaza para el bienestar común.

Estos tres elementos suelen ser claramente visibles en espacios digitales como las redes sociales pues en ellas se emplean hashtags que operan a modo de significantes vacíos que sirven para hacer circular una serie de mensajes cuyo objetivo principal es justamente el desencadenar las respuestas de pánico ya mencionadas. En general, las redes sociales han propiciado formas de pensamiento grupal2 en las cuales se uniformiza el pensamiento y se fomenta la polarización de las opiniones al viralizar frases hechas cuya robustez argumentativa puede ser poca o nula pero cuyo efecto retórico es suficiente para legitimar el rechazo a las exigencias de reconocimiento del grupo al cual se le considera amenazante.

Todo lo anterior no debe sin embargo interpretarse como si los movimientos anti-género fueran ideológica o discursivamente homogéneos. Por el contrario, un elemento característico de estos movimientos es su adaptabilidad al contexto. Así, por ejemplo, en Europa del Este suelen asociar al feminismo y al movimiento LGBT+ con el comunismo de corte soviético, afirmando que tanto en el primer como en el segundo caso hay una afrenta a la identidad nacional, la familia y los valores tradicionales (sean éstos católicos u ortodoxos). Por el contrario, en Europa Occidental la retórica es otra pues se asocia al feminismo y al movimiento LGBT+ con la americanización y el neoliberalismo. En el caso de América Latina hay una superposición de ambas narrativas pero sin que ello genere en ningún momento algún cuestionamiento en torno a la coherencia de una posición que habla a un mismo tiempo del comunismo y el neo-liberalismo (Kuhar y Patternorte, 2017; Denkovski et al, 2021).

Ahora bien, numerosos análisis circunscriben a los movimientos anti-género de tal manera que los igualan con la nueva derecha anti-derechos que hoy florece en Estados Unidos, América Latina y Europa. Si bien hay una íntima conexión entre estos dos movimientos, es un error analítico el considerar que los movimientos anti-género son todos ellos de derecha. Justo este sesgo es el que suele llevar a que no se le preste suficiente atención a los feminismos trans-excluyentes y a otro tipo de discursos anti-género que se enuncian como de izquierda.

Este último punto es fundamental, en especial si queremos entender en qué parte del ecosistema de los movimientos anti-género se localizan posturas como las de Roudinesco. En este sentido, si bien existen elementos específicos que son propios de los movimientos anti-género que se enuncian de izquierda, hay también importantes continuidades que comparten con sus contrapartes de derecha. Por ejemplo, tanto los movimientos anti-género de derecha como los de izquierda cooptan tanto el lenguaje de los derechos humanos como la retórica del carácter objetivo de las ciencias naturales. Asimismo, en ambos casos se evoca la existencia de una amenaza inminente que pretendidamente se cierne sobre algún sector vulnerable. De hecho, estos tres elementos están presentes en la entrevista que comentamos en la sección anterior. Empero, como se mostrará en la siguiente sección, tanto los discursos como los afectos son aquí instrumentalizados en favor de una agenda que poco tiene de humanista y mucho tiene de colonialista.

Sin embargo, sí es importante dejar en claro que los movimientos anti-género de izquierda suelen hacer un mayor énfasis en la defensa de la razón como una herencia de la Ilustración y como un legado central del pensamiento de izquierdas; de igual modo, suele invocarse un criterio de demarcación que distingue entre una vieja e idealizada izquierda social de corte no identitario y una nueva izquierda a la que se le describe como obsesionada con el reconocimiento identitario en detrimento de otras agendas como la redistribución de la riqueza. Finalmente, en el ámbito del derecho, se describe al Estado y al derecho bajo una óptica liberal que desatiende el papel que tanto uno como otro han jugado en el mantenimiento de diversas jerarquías sociales.

Sea como fuere, lo que observamos es la postulación de una suerte de canon tanto en el ámbito filosófico como en el político que se emplea para catalogar como transgresoras a todas aquellas posiciones con las cuales se disiente y a las que se califica de anti-filosóficas, posmodernas, irracionales e, incluso, peligrosas. Posturas como ésta han sido expresadas tanto en Francia como en España de la mano de intelectuales como la propia Roudinesco o también de figuras como Jean François Braunstein, para el caso francés, o Fernando Savater y Amelia Valcárcel, para el contexto español. En todos estos ejemplos las voces de estos intelectuales eventualmente cruzan el Atlántico para resonar en el grueso de las ciudades latinoamericanas.

En cualquier caso, los movimientos anti-género de izquierda entrañan también una modificación de las axiologías del feminismo al restarle centralidad a tópicos como la autonomía corporal y la desregulación de la sexualidad para enfocarse más bien en temas clásicos de la segunda ola como lo son la opresión y la violencia sexual. Esto no es desde luego menor pues posibilita el ocultamiento de las coincidencias axiológicas entre el transfeminismo y el feminismo en temas como la autonomía corporal mientras que, por otro lado, introduce la idea de que estamos ante sujetos políticos radicalmente distintos que, por ende, no sufren las mismas formas de opresión y violencia sexual.

Dicho esto y para concluir esta sección quisiera simplemente señalar que entre los movimientos anti-género de izquierda y de derecha no existen únicamente semejanzas formales sino también alianzas de facto que ilustran afinidades políticas e ideológicas que no son inocentes y que revelan un compromiso con cierta visión jerárquica y colonial de la sexualidad, la sociedad y el Estado. Ejemplos claros de dichas alianzas los encontramos en aquel famoso encuentro que sostuvo Lidia Falcón con el partido ultra-derechista Vox o en la alianza entre el Partido Socialista Obrero Español (PSOE), el Partido Popular (PP) y VOX para dificultar la aprobación de la Ley Trans española. Casos parecidos pueden documentarse para los Estados Unidos ya que allí diversos grupos de derecha han apoyado al colectivo norteamericano transexcluyente y feminista WoLF. Para el caso mexicano, es conocida la cercanía que existe entre colectivos feministas trans-excluyentes y la derecha católica asociada al Partido Acción Nacional (Neuhouser, 2022).

Estas alianzas no le han pasado inadvertidas a los transfeminismos españoles o latinoamericanos que justamente han señalado cómo detrás de estos pactos políticos hay una mirada colonial. Justo sobre esto último es que va la próxima sección de este ensayo.

3. Reacciones transfeministas hispanas/latinoamericanas frente al trans-odio

Hasta ahora lo que he intentado mostrar es que las posiciones trans-excluyentes no son privativas de la derecha y que de hecho están bastante extendidas en cierto sector de la izquierda. Para ello, he tomado a Roudinesco como un ejemplo. Esto con la intención de revelar, por un lado, tanto el tipo de argumentos que se esgrimen en contra de las comunidades trans como, por otro lado, los procesos de circulación de dichos argumentos. He insistido que hay un legado colonial que subyace tanto a la argumentación como a las dinámicas de circulación de estas expresiones de trans-exclusión.

Dicho esto, mi objetivo en la presente sección consiste en hacer una brevísima revisión de la complejidad de los transfeminismos de la hispanidad para, posteriormente, presentar a modo de conclusión una crítica decolonial dirigida a muchos de los presupuestos que comparten los movimientos anti-género de izquierda y derecha. La razón por la cual comenzaré con esta breve revisión obedece a que ello dejará claro que los transfeminismos son axiológicamente más sofisticados de lo que autoras como la propia Roudinesco reconocen y que, por ende, resulta simplista el considerarlos una forma de pensamiento centrada única y exclusivamente en el problema del reconocimiento de las identidades trans.

En este punto, me parece importante recalcar que gran parte de lo que se dice en torno a los activismos trans emana de una serie de imaginarios proyectados sobre este movimiento y en los cuales las demandas de esta población son interpretadas como las exigencias de una alteridad amenazante a la que habría que resistir. Como se verá, estos imaginarios no únicamente evidencian una caricaturización del discurso trans sino que dejan en claro el enorme desinterés que existe por conocer a profundidad las vidas y las reivindicaciones de esta población.

Sobra decir que los transfeminismos, tanto en España como en América Latina, son radicalmente heterogéneos. En el caso de América Latina un primer ejercicio exploratorio llevado a cabo por la Fundación Heinrich Böll por medio de una serie de entrevistas a activistas en Argentina, Brasil, Colombia, Costa Rica, México, Nicaragua y Perú reveló que estas formaciones políticas e ideológicas son radicalmente plurales, interseccionales y decoloniales (Domínguez et al, 2021). Esto es por demás claro si examinamos las diversas posturas que existen en torno a tópicos como el sujeto político del transfeminismo, el lugar de enunciación desde el cual se realizan las reivindicaciones y, finalmente, una serie de temas vinculados al trabajo sexual, el sistema carcelario, la migración, la violencia y la justicia tanto en sus acepciones distributivas y económicas con en lo que respecta a la reparación y restauración de los daños que ya han sufrido las poblaciones trans.

Si atendemos, por ejemplo, al primero de estos puntos, esto es, a la cuestión del sujeto político del transfeminismo, lo que descubriremos es que hay, en efecto, construcciones sumamente estrechas de éste que lo circunscriben a un movimiento centrado en las exigencias y reivindicaciones de las mujeres trans. Sin embargo, es mucho más común que el transfeminismo sea entendido como un discurso que atiende al conjunto de las necesidades de la población trans (hombres trans, mujeres trans y personas no binarias) o, incluso, como un discurso sin un sujeto político identitariamente acotado (Domínguez et al, 2021).

Esta última formulación la sostiene, por ejemplo, la filósofa mexicana Sayak Valencia (Valencia y Herrera Sánchez, 2021) quien entiende al transfeminismo como un tipo de apuesta política a la que le interesa examinar el papel biopolítico y necropolítico que juegan las fronteras, los muros y los límites tanto entre los cuerpos sexuados como entre los países, las etnicidades, las clases sociales, etc. Como espero que resulte claro, esta última acepción del transfeminismo está muy lejos de ser presa de las críticas que exponíamos en la sección introductoria de este texto. De hecho, el carácter post-identitario de este transfeminismo implicaría que es más bien el feminismo trans-excluyente el que está entrampado en la cuestión identitaria, lo que de ninguna manera quiere decir que al transfeminismo le resulte irrelevante el tema identitario sino que su axiología no se agota en el tema del reconocimiento.

En profunda coincidencia con la postura de Valencia, la también filósofa mexicana Siobhan Guerrero (2019) ha defendido que el sujeto político del transfeminismo suele corresponderse con la multitud de corporalidades subalternizadas o marginalizadas y no únicamente con las personas trans. Nótese que aquí el término ‘multitud’ se usa en un sentido técnico aludiendo al trabajo de autores como Negri y Hardt quienes lo emplean para referirse a un sujeto heterogéneo en su composición y al que no puede definírsele apelando a roles o posiciones económicas. La multitud, como sujeto político, no se corresponde así ni con bloques históricos definidos por una posición dentro de un sistema productivo –p.ej., el movimiento obrero o el campesinado– ni tampoco por una mera cuestión identitaria. Esto posibilita la construcción de alianzas transversales entre diversos grupos que encarnan una miríada de identidades. Ello es por demás claro en tópicos como el aborto, la violencia sexual, la autonomía corporal y el derecho a la identidad y al goce.

Ahora bien, en lo que respecta a la posición de enunciación, el grueso de los transfeminismos latinoamericanos sí se presentan a sí mismos como un tipo de saber situado y en prácticamente todos los casos las reflexiones se conciben como saberes encarnados que nacen de la experiencia de ser trans –habiendo desde luego excepciones pues hay personas cis que se reivindican como transfeministas; tal es el caso de la propia Valencia– (Domínguez et al, 2021).

Lo anterior sin embargo no implica que el ejercicio de situarse se agote en la cuestión trans o que se considere imposible hacer una crítica transfeminista si no se es trans. Esto es particularmente claro ya que todos los transfeminismos de América Latina –o Abya Yala, como también se le llama– reconocen que otros ejes de opresión son igualmente importantes si lo que se busca es perfilar el punto de vista desde el que se reflexiona. De igual modo, cabe señalar que en muchas ocasiones, estos saberes se contraponen con los conocimientos de corte académico –aunque no siempre, pues tanto Sayak Valencia y Siobhan Guerrero como Blas Radi y Mauro Cabral se enuncian como académicxs que, además, hablan desde lo trans o desde el transfeminismo–.

Vale la pena aclarar que este ejercicio de situarse no tiene las consecuencias que teme la propia Roudinesco pues las identidades no se entienden como prisiones epistemológicas, es decir, como si implicasen una imposibilidad de conocer o comprender aquello que no se experimenta directamente. Tampoco es el caso de que se caiga en un chovinismo epistémico que afirme que al habitar una identidad, se gana ipso facto acceso epistémico a todos los aspectos relevantes que afectan la propia vivencia (Orozco Marin, 2022). Estos dos malentendidos parecen estar en el corazón de quienes afirman que el transfeminismo es una formación de ultra-izquierda excesivamente centrada en las identidades y tendiente a excluir de los movimientos sociales a quienes no ocupan la posición de opresión que se busca desmontar. Por el contrario, el ejercicio de situarse busca poner de relieve la contextualidad de todo discurso haciendo énfasis en el hecho de que no todos tenemos los mismos recursos hermenéuticos a la hora de comprender nuestra vida y nuestro entorno.

Finalmente, hay una diversidad de tópicos que también se abordan dentro de los transfeminismos latinoamericanos. Algunos de estos temas reflejan importantes diferencias al interior de los activismos trans. Tal es el caso, por ejemplo, del trabajo sexual ya que en Argentina una gran parte del transfeminismo es abolicionista y considera que las desigualdades económicas que sufre la población trans son estructurales y están íntimamente vinculadas con el capitalismo y la colonialidad, lo que se traduce en un franco y abierto rechazo a la idea de que alguien puede elegir autónomamente el dedicarse a la “prostitución” –término que suelen emplear y que yo entrecomillo– (Wayar, 1990). A diferencia del transfeminismo argentino, en el resto de la región la inmensa mayoría de activismos trans están a favor no solamente de una alianza con las trabajadoras sexuales sino de una abierta defensa del trabajo sexual como una opción laboral legítima que debe ser decriminalizada y reconocida por todos los Estados americanos (Domínguez et al, 2021).

Algo semejante ocurre con los crímenes de odio y los transfeminicidios pues, si bien hay un claro rechazo a este tipo de violencias así como una exigencia para que los Estados elaboren estadísticas confiables sobre este tipo de delitos, existe de igual manera una división entre quienes apuestan por soluciones anti-punitivistas que retoman las ideas centrales del abolicionismo carcelario defendido por feministas como Angela Davies y que, por ende, rechazan que la solución a estas violencias consista en la creación de nuevos tipos penales. Por otro lado, hay un conjunto de activismos trans que sí han impulsado la creación de estos tipos penales con la esperanza de que ello sirva como mecanismo para visibilizar y desincentivar la realización de este tipo de delitos; aquí, sin embargo, surge también una importante discusión acerca de si el transfeminicidio debe o no incluirse dentro del tipo penal de feminicidio.

Más allá de estos tópicos en los cuales nos encontramos con importantes diferencias al interior del transfeminismo latinoamericano, existe otro conjunto de temas en los cuales hay un consenso mucho más sólido. Un ejemplo de ello lo encontramos en las exigencias por despatologizar a las identidades trans; demanda que usualmente se acompaña del reclamo por implementar leyes que permitan la auto-determinación de género (Domínguez et al, 2021). En este punto vale la pena aclarar que la auto-determinación de género en el ámbito legal no implica que se asuma que la identidad de género sea escogida o se auto-constituya a través de un acto voluntario.

Este equívoco, presente en posturas como la de Roudinesco, suele llevar a que las voces críticas del transfeminismo lo acusen de fomentar una visión liberal del sujeto que lo supone capaz de erigirse a sí mismo a voluntad. Empero, la auto-determinación de género no debe leerse como si fuese una tesis ontológica acerca de qué es o cómo se genera una identidad de género sino que es, ante todo, una propuesta política que plantea una relación entre la ciudadanía y el Estado que no se base ni en lógicas tutelares ni tampoco en una concepción de la justicia como si ésta demandase la regulación biopolítica de los cuerpos. Por el contrario, bajo esta óptica, lo que se persigue es el reconocimiento del derecho a la identidad y al libre desarrollo de la personalidad así como el pleno respeto a los derechos sexuales, reproductivos y políticos de las comunidades trans.

Esto, desde luego, no quiere decir que el grueso del transfeminismo latinoamericano asuma que el lenguaje de los derechos humanos, de inspiración liberal, sea la única estrategia legítima para formular las reivindicaciones de la población trans. Sin embargo, sí parece haber una recuperación estratégica de dicho lenguaje como una forma de hacer visibles tanto las lagunas hermenéuticas de las leyes y las políticas públicas como de las injusticias que viven las personas trans en América Latina. Ello es particularmente claro si atendemos a la cuestión de la justicia económica y de la justicia reparativa. En el primer caso, se emplea el lenguaje de los derechos humanos para hacer ver en qué forma la trans-exclusión es parte de los mecanismos de construcción de clase; ello se traduce en una exigencia que conjunta tanto el reconocimiento como la redistribución, superando así las críticas de quienes sostienen que el transfeminismo es únicamente identitario. Nótese que en este punto se reconoce la importancia de alianzas transversales con otros movimientos sociales que también luchan contra las lógicas del capitalismo.

Con respecto a la cuestión de la justicia reparativa vale la pena señalar que allí también se emplea el discurso de los derechos humanos. La idea central es que la trans-exclusión ha generado daños tanto a personas trans en lo individual como al grueso de la comunidad trans en tanto sujeto político. De allí que se sostenga que el mero reconocimiento sea insuficiente pues es necesario crear mecanismos que permitan a las personas trans el pleno ejercicio de sus derechos humanos y que, además, atiendan a la deuda histórica que los Estados tienen hacia esta población. Como espero que pueda verse, en este tipo de demandas la cuestión identitaria está presente pero sin duda que no agota el tipo de reivindicaciones que este movimiento social está planteando.

Finalmente, en donde quizás resulta más claro el hecho de que el movimiento trans no se centra únicamente en la cuestión de la identidad es en el tipo de demandas que formulan los transfeminismos afrodiaspóricos e indígenas (Mitjans, 2020). Ha sido este sector del transfeminismo es que ha sido pionero en avanzar una crítica que es a la vez decolonial, anticapitalista y abolicionista del sistema carcelario. La impronta que esto ha dejado en el resto del transfeminismo es inestimable pues ha fomentado un cruce muy fecundo entre el pensamiento decolonial latinoamericano y la reflexión transfeminista dando así lugar a un discurso que en nada se parece a la caricatura que pensadoras como Roudinesco tienen en mente.

Ahora bien, antes de entrar en el porqué este giro decolonial del transfeminismo resulta fundamental para responder a las voces escépticas mencionadas en las secciones anteriores, sí quisiera señalar que, si bien los transfeminismos latinoamericanos no son idénticos a los españoles, sí hay una serie de coincidencias importantes que en muchas ocasiones son producto de una retroalimentación mutua – que no por ello deja de ser ser asimétrica precisamente por los legados del colonialismo–.

Dichas coincidencias se encuentran en tópicos como el anti-punitivismo, el abolicionismo carcelario o el reconocimiento de una mirada interseccional que incluya la raza, nacionalidad, estatus migratorio y ocupación (Serra et al, 2021). En el caso del transfeminismo español la influencia del movimiento post-porno dejó asimismo una huella innegable en cuestiones relacionadas con el trabajo sexual y el porno que eventualmente tuvieron eco en América Latina (Torres, 2011). Si bien esto no implica que todo el transfeminismo español sea pro-trabajo sexual, sí podría afirmarse que una parte significativa lo es.

Algo semejante ocurre cuando atendemos a la cuestión de la despatologización pues el grueso de este movimiento aboga abiertamente por la eliminación de leyes que tutelen y patologicen a las personas trans. Esto no se traduce, sin embargo, en que haya consensos acerca del mecanismo jurídico concreto que deba seguirse y tampoco en que haya un absoluto rechazo a las narrativas trans-natalistas que suponen que el ser trans es una cuestión innata y explicable en términos netamente biológicos.

Finalmente, hay una vena marxista presente en el transfeminismo español que debe ser mencionada y que tiene importantes coincidencias con las reivindicaciones ya citadas anteriormente en lo que respecta a los procesos de construcción de clase y justicia económica (Hybris, 2022). En ambos casos, hay una apuesta que rebasa la mera búsqueda de reconocimiento e incorpora así cuestiones vinculadas con la justicia distributiva.

Reflexión de cierre: colonialidad, ontología y política

Como he señalado a lo largo de este texto, en los últimos años se ha dado un importante acercamiento entre el transfeminismo latinoamericano y español, por un lado, y el pensamiento decolonial latinoamericano, por otro. En gran medida esto es explicable ya que el giro decolonial le provee al transfeminismo de un conjunto de herramientas teóricas que permiten evidenciar los presupuestos coloniales que subyacen al grueso de las posiciones trans-excluyentes –sean éstas de izquierda o derecha–. Si bien en este ensayo he señalado que esto ocurre en posturas como la de Roudinesco, quisiera concluir este texto enumerando puntualmente cuáles son los argumentos que sostienen tal afirmación.

En primer lugar, el grueso de las posiciones trans-excluyentes pasa por alto que el cuerpo sexuado no se ha comprendido de una única forma ni en la historia del pensamiento occidental ni tampoco en otro tipo de culturas como las que en su momento abarcaron el grueso de Abya Yala (e.g. Smithers, 2022). Dicha omisión es onerosa pues oculta una historia compleja en la cual el cuerpo sexuado no siempre se ha entendido bajo lógicas funcionalistas asociadas a un binarismo. Esta deshistorización del cuerpo sexuado no es inocente pues conlleva la postulación de que el cuerpo es en algún sentido epistémicamente transparente en su estructura causal y que, por ende, ha sido comprendido de una forma invariante a través de las diversas culturas (Guerrero Mc Manus, 2022).

Empero, la historia misma del cuerpo sexuado falsea dicho presupuesto y revela que el sexo no es en sí una categoría metafísicamente estable pues sus fundamentos y fronteras han sido conceptuados de muy diversas formas. Ello desde luego nos obliga a preguntarnos cómo es que nuestra moderna concepción en torno al sexo, al género y al cuerpo se nos presenta ahora como universal. Es en este punto donde el transfeminismo une fuerzas con los estudios de la ciencia y el giro decolonial para ofrecer una respuesta por demás interesante al señalar a la colonialidad como la causa tanto de dicha pretensión de universalidad como del olvido histórico de la diversidad de formas de habitar al cuerpo sexuado.

De manera sucinta, la colonialidad, en tanto legado del colonialismo, ha operado en los ámbitos del Ser, el Poder, el Saber y el Género en gran medida a través del Estado moderno y sus leyes así como de un conjunto de disciplinas que impusieron una lógica regulatoria de corte biopolítico que ha jerarquizado a los cuerpos al distinguir entre lo natural y lo patológico, lo normal y lo abyecto (Guerrero Mc Manus, 2021b). La creación misma del cuerpo cis-heterosexual como una norma que emana de una presunta naturaleza humana es consecuencia de este proceso que a una misma vez coloca al resto de las corporalidades en el lugar del accidente y de la contingencia. Es ante dicha pretensión de naturaleza contra lo que hoy en día se rebela el transfeminismo.